بحث در تنبیه یازدهم در بیان دو قسم از استصحاب است. قسم اول شک در سبق و لحوق حادث به لحاظ عمود زمان بعد از علم به تحقق و وجود آن و قسم دوم شک در سبق و لحوق حادث به لحاظ حادث دیگر.

مثلا نمی‌دانیم مرگ موکل در جمعه اتفاق افتاده است یا در شنبه. وکالت با مرگ موکل منفسخ می‌شود. اصل عدم تحقق مرگ موکل در جمعه جاری است بنابراین وکالت در زمان سابق محقق بوده است.

البته با استصحاب عدم مرگ موکل در روز جمعه، نمی‌توان اثبات کرد موت موکل متاخر از روز جمعه بوده است همان طور که نمی‌توان اثبات کرد موت موکل در روز شنبه حادث شده است.

و با اصل عدم موت در جمعه، نمی‌توان حیات موکل قبل از شنبه را هم اثبات کرد چون عنوان قبل از شنبه (اگر موضوع حکمی باشد) از لوازم آن استصحاب است. استصحاب فقط می‌گوید روز جمعه موت نبوده است.

مرحوم شیخ انصاری به همان نکته تفاوت بین امور قار و امور آنی متفطن بوده‌اند و مثالی که ذکر کرده‌اند این است که اگر ما می‌دانیم آبی قبل از پنج شنبه کر نبوده است و بعد از آن کر شده است و بعد هم کر بودنش مرتفع شده است استصحاب عدم تحقق کریت در روز پنج شنبه جاری است و با آن اثبات نمی‌شود که آب در روز جمعه کر بوده است لذا اگر لباسی در یکی از این دو روز با آن شسته شده باشد به طهارت لباس حکم نمی‌شود بله اگر لباسی در هر دو روز با آن شسته شده باشد به طهارت لباس حکم می‌کنیم.

البته دقت کنید که اینجا از موارد تقدم و تاخر دو حادث نیست چون تطهیر لباس از قبیل موضوعات مرکب است و مساله تاخر حادث جایی است که یکی مقید به دیگری باشد.

نتیجه بحث این شد که در موارد شک در سبق و لحوق شیء در زمان، فقط به عدم حدوث آن در زمان متقدم حکم می‌شود و سایر لوازم عدم وجود آن در زمان سابق، با این استصحاب قابل اثبات نیست.

قسم دوم جایی بود که در سبق و لحوق چیزی به نسبت به حادث دیگر شک داریم. یعنی حادث فی حد نفسه موضوع حکم نیست بلکه تقدم و تاخر آن به نسبت حادث دیگر موضوع حکم است. مثل موت مورث و اسلام وارث. می‌دانیم وارث مسلمان شده است اما نمی‌دانیم این اسلام قبل از مرگ مورث بوده است تا ارث ببرد یا بعد از مرگ بوده است تا ارث نبرد که این در مواردی است که وارث بالفعل واحد باشد و قسمت معنا نداشته باشد در اینجا به مجرد مرگ مورث همه اموال به وارث می‌رسد و اگر غیر از این وارث بالفعل، فرد کافری باشد که اگر مسلمان شود با او در ترکه شریک می‌شود اینجا این مثال تصور دارد که در اسلام وارث قبل و بعد از مرگ شک کنیم.

اما در مواردی که مورث چند وارث دارد که مال را باید قسمت کنند آنچه مهم است اسلام قبل از قسمت است. مثل اینکه وارث کافر، قبل از قسمت ترکه، مسلمان شود باز هم ارث می‌برد اگر شک کنیم آیا این وارث قبل از قسمت مسلمان شده است یا بعد از آن.

مرحوم آخوند می‌فرمایند یا تاریخ هر دو حادث مجهول است می‌دانیم این لباس با این آب شسته شده است و می‌دانیم آب هم کر شده است اما نه زمان حدوث کریت معلوم است و نه زمان شستن لباس معلوم است.

و یا تاریخ یکی از آنها معلوم است و در تقدم و تاخر حادث دیگر نسبت به آن شک داریم. می‌دانیم در چه زمانی لباس با این آب شسته شده است، اما نمی‌دانیم کریت قبل از آن زمان بوده است یا بعد از آن.

هر کدام از این دو قسم، صورت‌های دیگری می‌توان تصور کرد.

در جایی که زمان هر دو مجهول باشد:

الف) اثر شرعی بر وجود یک حادث متصفا به وصف سبق یا اقتران یا لحوق به لحاظ حادث دیگر، مترتب باشد. اما حادث دیگر اثر شرعی ندارد. و آن حادثی هم که به لحاظ اتصاف به سبق یا اقتران یا لحوق موضوع حکم است، به لحاظ حالات دیگر موضوع حکم نیست.

مثلا گفته است اگر ماموم قبل از اینکه امام از رکوع بلند شود، به رکوع برود نماز جماعتش صحیح است. «إذا أدرك المأموم الركوع مع الإمام قبل رفع رأسه» بنابراین موضوع صحت نماز ماموم، رکوع ماموم قبل از اینکه امام از رکوع بلند شود است. رکوع ماموم متصفا به اینکه قبل از بلند شدن امام باشد، موضوع حکم است. و بلند شدن سر امام به لحاظ تقدم و تاخر از رکوع ماموم، موضوع هیچ اثری نیست. و رکوع ماموم هم فقط به لحاظ اتصاف به تقدم موضوع حکم است و به لحاظ اقتران یا تاخر موضوع حکم نیست.

آخوند می‌ فرمایند در این قسم استصحاب عدم آن حادث بدون معارض جاری است.

ضمائم:

کلام مرحوم نایینی:

لا إشكال في أنّ الأصل عند الشكّ في حدوث كلّ حادث عدمه إذا كان الشكّ في أصل الحدوث. و أمّا إذا كان الشكّ في تقدّم الحدوث و تأخّره مع العلم بأصل الحدوث: فتارة: يكون الشكّ في التقدّم و التأخّر بالإضافة إلى أجزاء الزمان، كما إذا شكّ في موت زيد يوم الخميس مع العلم بموته يوم الجمعة. و أخرى: يكون الشكّ في التقدّم و التأخّر بالإضافة إلى حادث زماني آخر، كما إذا شكّ في تقدّم موت زيد على موت عمرو أو تأخّره مع العلم بموتهما.

فان كان الشكّ في التقدّم و التأخّر بالإضافة إلى أجزاء الزمان: فلا إشكال في أنّ الاستصحاب يقتضي عدم الحدوث في الزمان المشكوك حدوثه فيه، فانّه لا فرق في جريان الاستصحاب بين أن يكون المستصحب مشكوك البقاء و الارتفاع رأسا و بين أن يكون مشكوك البقاء و الارتفاع في جزء من الزمان مع العلم بارتفاعه بعد ذلك، فلو علم بموت زيد في يوم الجمعة و شكّ في‏ موته في يوم الخميس، فاستصحاب بقاء الحياة إلى يوم الخميس يجري و يثبت به كلّ أثر شرعي رتّب على حياة زيد في يوم الخميس.

نعم: استصحاب بقاء الحياة إلى يوم الخميس لا يثبت حدوث الموت في يوم الجمعة و لا حياته قبل يوم الجمعة و لا موته بعد يوم الخميس، فانّ عنوان الحدوث و القبليّة و البعديّة- كعنوان السبق و اللحوق و التقدّم و التأخّر و التقارن- من العناوين الانتزاعيّة و اللوازم العقليّة لوجود المستصحب في الزمان، و الاستصحاب لا يثبت شيئا من هذه العناوين- كما تقدّم في التنبيه السابق- فلا يترتّب على استصحاب بقاء حياة زيد في يوم الخميس إلّا الآثار الشرعيّة المترتّبة على نفس الحياة، و ذلك واضح.

(فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 503)

کلام مرحوم شیخ:

لا فرق في المستصحب بين أن يكون مشكوك الارتفاع في الزمان اللاحق رأسا، و بين أن يكون مشكوك الارتفاع في جزء من الزمان اللاحق مع القطع بارتفاعه بعد ذلك الجزء.

فإذا شكّ في بقاء حياة زيد في جزء من الزمان اللاحق، فلا يقدح في جريان استصحاب حياته علمنا بموته بعد ذلك الجزء من الزمان و عدمه.

و هذا هو الذي يعبّر عنه بأصالة تأخّر الحادث، يريدون به: أنّه إذا علم بوجود حادث في زمان و شكّ في وجوده قبل ذلك الزمان، فيحكم باستصحاب عدمه قبل ذلك، و يلزمه عقلا تأخّر حدوث ذلك الحادث. فإذا شكّ في مبدأ موت زيد مع القطع بكونه يوم الجمعة ميّتا، فحياته قبل الجمعة الثابتة بالاستصحاب مستلزمة عقلا لكون مبدأ موته يوم الجمعة.

و حيث تقدّم في الأمر السابق أنّه لا يثبت بالاستصحاب- بناء على العمل به من باب الأخبار- لوازمه العقليّة، فلو ترتّب على حدوث موت زيد في يوم الجمعة- لا على مجرّد حياته قبل الجمعة- حكم شرعيّ لم يترتّب على ذلك.

[صور تأخّر الحادث:]

نعم، لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظنّ، أو كان اللازم العقليّ من اللوازم الخفيّة، جرى فيه ما تقدّم ذكره‏.

و تحقيق المقام و توضيحه:

[1- إذا لوحظ تأخّر الحادث بالقياس إلى ما قبله من أجزاء الزمان:]

أنّ تأخّر الحادث قد يلاحظ بالقياس إلى ما قبله من أجزاء الزمان- كالمثال المتقدّم- فيقال: الأصل عدم موت زيد قبل الجمعة، فيترتّب عليه جميع أحكام ذلك العدم، لا أحكام حدوثه يوم الجمعة؛ إذ المتيقّن بالوجدان تحقّق الموت يوم الجمعة لا حدوثه.

إلّا أن يقال: إنّ الحدوث هو الوجود المسبوق بالعدم، و إذا ثبت بالأصل عدم الشي‏ء سابقا، و علم بوجوده بعد ذلك، فوجوده المطلق في الزمان اللاحق إذا انضمّ إلى عدمه قبل ذلك الثابت بالأصل، تحقّق مفهوم الحدوث، و قد عرفت حال الموضوع الخارجيّ الثابت أحد جزئي مفهومه بالأصل.

و ممّا ذكرنا يعلم: أنّه لو كان الحادث ممّا نعلم بارتفاعه بعد حدوثه فلا يترتّب عليه أحكام الوجود في الزمان المتأخّر أيضا؛ لأنّ وجوده مساو لحدوثه. نعم، يترتّب عليه أحكام وجوده المطلق في زمان من الزمانين، كما إذا علمنا أنّ الماء لم يكن كرّا قبل الخميس، فعلم أنّه صار كرّا بعده و ارتفع كرّيّته بعد ذلك، فنقول: الأصل عدم كرّيّته في يوم الخميس، و لا يثبت بذلك كرّيّته يوم الجمعة، فلا يحكم بطهارة ثوب نجس وقع فيه في أحد اليومين؛ لأصالة بقاء نجاسته و عدم أصل حاكم عليه. نعم، لو وقع فيه في كلّ من اليومين حكم بطهارته من باب انغسال الثوب بماءين مشتبهين.

(فرائد الاصول، جلد 3، صفحه 247)

مرحوم آخوند در تنبیه یازدهم برخی موارد استصحاب را بررسی کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند گاهی تحقق مستصحب در زمان استصحاب مشکوک است و گاهی تحقق آن در ظرف استصحاب معلوم و قطعی است و شک در تحقق آن به لحاظ غیر زمان استصحاب است.

مثلا اگر مکلف نمی‌داند وضوی او منتقض شده است یا نه؟ در اینجا تحقق مستصحب در زمان استصحاب مشکوک است. استصحاب‌های متعارف همه از همین قسمند و مثال‌هایی که تا الان بیان کردیم همه این  گونه بوده‌اند. مورد دلیل حجیت استصحاب همین موارد بود.

اما اگر مکلف می‌داند خوابیده است اما نمی‌داند قبل از وضو بوده است یا بعد از آن. در این مثال می‌دانیم حالت سابق منتقض شده است اما زمان انتقاض مردد بین سابق و لاحق است.

در جایی که تحقق حادث مردد بین سابق و لاحق است دو قسم دارد: گاهی تحقق آن را نسبت به زمان می‌سنجیم و در تحقق آن در زمان سابق و لاحق شک داریم و گاهی تحقق آن را نسبت به یک حادث دیگر می‌سنجیم و در تحقق آن قبل و بعد آن حادث دیگر شک داریم.

در نتیجه سه قسم از استصحاب ذکر شد. اول جایی که اصل تحقق شیء در زمان استصحاب مشکوک است. دوم جایی که اصل تحقق مفروض است و تقدم و تاخر آن نسبت به زمان مشکوک است و سوم جایی که اصل تحقق مفروض است و تقدم و تاخر آن نسبت به حادث دیگری مشکوک است.

استصحاب در قسم اول یقینا جاری است و ادله حجیت استصحاب حتما آن را شامل است لذا در مورد آن بحث نمی‌کنیم بلکه در مورد دو قسم دیگر صحبت خواهیم کرد.

اما در آن قسم که در تقدم و تاخر در زمان شک داریم، استصحاب عدم تحقق حادث در زمان سابق جاری است و اگر اثری بر تحقق آن در زمان سابق مترتب باشد، استصحاب آن را نفی می‌کند. البته با این استصحاب نمی‌توان تاخر آن را اثبات کرد و منظور از تاخر یعنی وجود در زمان بعد و اگر اثری بر تاخر آن و وجود آن حادث در زمان دوم مترتب است با این استصحاب قابل اثبات نیست چون اصل مثبت است و تاخر این حادث از آن زمان، لازمه عقلی عدم تحقق آن در زمان سابق است. همان طور که با این اصل حدوث در زمان دوم هم اثبات نمی‌شود و لذا آثار حدوث در زمان دوم هم با این استصحاب قابل اثبات نیست.

اشکال نشود که وجود آن شیء در زمان دوم معلوم است و برای اثبات آن نیاز به استصحاب نداریم چون می‌توان بحث را جایی فرض کرد که مستصحب از امور آنی باشد نه از امور قار. چون در امور قار، وجود حادث در زمان متاخر به وجدان و علم است.  مکلف می‌داند این حادث به وجود آمده است و احتمال می‌دهد در زمان سابق بوده است و احتمال می‌دهد در زمان لاحق بوده است این طور نیست که به وجود آن در زمان دوم علم داشته باشد چرا که اگر در زمان اول حادث شده باشد در زمان دوم نبوده است.

در مواردی که اثر بر حدوث و وجود شیء مترتب است با اصل عدم حدوث در زمان سابق، آثار حدوث در زمان سابق نفی می‌شود اما نه می‌توان آثار تاخر آن و وجودش در زمان لاحق را اثبات کرد و نه می‌توان آثار حدوث آن در زمان متاخر را اثبات کرد چون این هم اصل مثبت است.

بنابراین آثار تاخر آن و وجود آن در زمان دوم مترتب نیست مگر اینکه کسی ادعا کند تلازم بین این موارد مخفی است و انگار عدم در زمان قبل، عین وجود در زمان بعد است.

یا اینکه کسی ادعا کند اگر چه از لوازم خفی نیست اما تفکیک بین آنها در تعبد امکان ندارد. یعنی نمی‌شود در جایی که مکلف می‌داند این شیء موجود شده است و نمی‌داند در زمان سابق بوده است یا در زمان متاخر، شارع او را به عدم در زمان سابق متعبد کند اما او را به بودن در زمان بعد متعبد نکرده باشد. همان طور که بین آنها ملازمه تکوینی و عقلی است و از نظر عقلی قابل انفکاک از یکدیگر نیستند از نظر عرف، تفکیک بین آنها در تعبد هم ممکن نیست.

و آثار حدوث آن در زمان دوم هم اثبات نمی‌شود مگر اینکه آن را یک موضوع مرکب بدانیم. یعنی بگوییم حدوث یعنی عدم در زمان سابق و وجود در زمان لاحق. در این صورت استصحاب عدم در زمان سابق را اثبات می‌کند و وجود در زمان لاحق هم وجدانی است و این یعنی حدوث و آثار حدوث بر آن مترتب است.

اگر فرض کنیم موارد دلیل حجیت استصحاب، موارد شک در اصل تحقق مستصحب است با این حال دلیل استصحاب اطلاق داشت و خصوصیت مورد نمی‌تواند اطلاق را مقید کند لذا موارد شک در سبق و لحوق حادث هم مشمول اطلاق دلیل حجیت استصحاب است و تطبیق آن بر موردی خاص موجب تقیید آن اطلاق نمی‌شود.

کلام مرحوم آخوند:

الحادي عشر [الشك في التقدم و التأخر]

لا إشكال في الاستصحاب فيما كان الشك في أصل تحقق حكم أو موضوع.

و أما إذا كان الشك في تقدمه و تأخره بعد القطع بتحققه و حدوثه في زمان.

فإن لوحظا بالإضافة إلى أجزاء الزمان فكذا لا إشكال في استصحاب عدم تحققه في الزمان الأول و ترتيب آثاره لا آثار تأخره عنه لكونه بالنسبة إليها مثبتا إلا بدعوى خفاء الواسطة أو عدم التفكيك في التنزيل بين عدم تحققه إلى زمان و تأخره عنه عرفا كما لا تفكيك بينهما واقعا و لا آثار حدوثه في الزمان الثاني فإنه نحو وجود خاص نعم لا بأس بترتيبها بذاك الاستصحاب بناء على أنه عبارة عن أمر مركب من الوجود في الزمان اللاحق و عدم الوجود في السابق.

و إن لوحظا بالإضافة إلى حادث آخر علم بحدوثه أيضا و شك في تقدم ذاك عليه و تأخره عنه كما إذا علم بعروض حكمين أو موت متوارثين و شك في المتقدم و المتأخر منهما فإن كانا مجهولي التاريخ.

فتارة كان الأثر الشرعي لوجود أحدهما بنحو خاص من التقدم أو التأخر أو التقارن لا ل لآخر و لا له بنحو آخر فاستصحاب عدمه صار بلا معارض بخلاف ما إذا كان الأثر لوجود كل منهما كذلك أو لكل من أنحاء وجوده فإنه حينئذ يعارض فلا مجال لاستصحاب العدم في واحد للمعارضة باستصحاب العدم في آخر لتحقق أركانه في كل منهما هذا إذا كان الأثر المهم مترتبا على وجوده الخاص الذي كان مفاد كان التامة.

و إما إن كان مترتبا على ما إذا كان متصفا بالتقدم أو بأحد ضديه الذي كان مفاد كان الناقصة فلا مورد هاهنا للاستصحاب لعدم اليقين السابق فيه بلا ارتياب.

و أخرى كان الأثر لعدم أحدهما في زمان الآخر فالتحقيق أنه أيضا ليس‏ بمورد للاستصحاب فيما كان الأثر المهم مترتبا على ثبوته [للحادث بأن يكون الأثر للحادث‏] المتصف بالعدم في زمان حدوث الآخر لعدم اليقين بحدوثه كذلك في زمان [بل قضية الاستصحاب عدم حدوثه كذلك كما لا يخفى‏] و كذا فيما كان مترتبا على نفس عدمه في زمان الآخر واقعا و إن كان على يقين منه في آن قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما لعدم إحراز اتصال زمان شكه و هو زمان حدوث الآخر بزمان يقينه لاحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه به.

و بالجملة كان بعد ذاك الآن الذي قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما زمانان أحدهما زمان حدوثه و الآخر زمان حدوث الآخر و ثبوته الذي يكون طرفا للشك في أنه فيه أو قبله و حيث شك في أن أيهما مقدم و أيهما مؤخر لم يحرز اتصال زمان الشك بزمان اليقين و معه لا مجال للاستصحاب حيث لم يحرز معه كون رفع اليد عن اليقين بعدم حدوثه بهذا الشك من نقض اليقين بالشك.

لا يقال لا شبهة في اتصال مجموع الزمانين بذاك الآن و هو بتمامه زمان الشك في حدوثه لاحتمال تأخره على الآخر مثلا إذا كان على يقين من عدم حدوث واحد منهما في ساعة و صار على يقين من حدوث أحدهما بلا تعيين في ساعة أخرى بعدها و حدوث الآخر في ساعة ثالثة كان زمان الشك في حدوث كل منهما تمام الساعتين لا خصوص أحدهما كما لا يخفى.

فإنه يقال نعم و لكنه إذا كان بلحاظ إضافته إلى أجزاء الزمان و المفروض أنه بلحاظ إضافته إلى الآخر و أنه حدث في زمان حدوثه و ثبوته أو قبله و لا شبهة أن زمان شكه بهذا اللحاظ إنما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر و حدوثه لا الساعتين.

فانقدح أنه لا مورد هاهنا للاستصحاب لاختلال أركانه لا أنه مورده و عدم جريانه إنما هو بالمعارضة كي يختص بما كان الأثر لعدم كل في زمان الآخر و إلا كان الاستصحاب فيما له الأثر جاريا.

و أما لو علم بتاريخ أحدهما فلا يخلو أيضا إما يكون الأثر المهم مترتبا على الوجود الخاص من المقدم أو المؤخر أو المقارن فلا إشكال في استصحاب عدمه لو لا المعارضة باستصحاب العدم في طرف الآخر أو طرفه كما تقدم.

و إما يكون مترتبا على ما إذا كان متصفا بكذا فلا مورد للاستصحاب أصلا لا في مجهول التاريخ و لا في معلومه كما لا يخفى لعدم اليقين بالاتصاف به سابقا فيهما.

و إما يكون مترتبا على عدمه الذي هو مفاد ليس التامة في زمان الآخر فاستصحاب العدم في مجهول التاريخ منهما كان جاريا ل اتصال زمان شكه بزمان يقينه دون معلومه لانتفاء الشك فيه في زمان و إنما الشك فيه بإضافة زمانه إلى الآخر و قد عرفت جريانه فيهما تارة و عدم جريانه كذلك أخرى.

فانقدح أنه لا فرق بينهما كان الحادثان مجهولي التاريخ أو كانا مختلفين و لا بين مجهوله و معلومه في المختلفين فيما اعتبر في الموضوع خصوصية ناشئة من إضافة أحدهما إلى الآخر بحسب الزمان من التقدم أو أحد ضديه و شك فيها كما لا يخفى.

كما انقدح أنه لا مورد للاستصحاب أيضا فيما تعاقب حالتان متضادتان‏ كالطهارة و النجاسة و شك في ثبوتهما و انتفائهما للشك في المقدم و المؤخر منهما و ذلك لعدم إحراز الحالة السابقة المتيقنة المتصلة بزمان الشك في ثبوتهما و ترددها بين الحالتين و أنه ليس من تعارض الاستصحابين فافهم و تأمل في المقام فإنه دقيق.

(کفایة الاصول، صفحه 419)

بحث در امر به قتل دیگری بود. فروعی را در ضمن این مساله مطرح کردیم و هدف تبیین قواعدی بود که به آنها اشاره کردیم.

گفتیم موضوعی که در روایت در آن به حبس آمر حکم کرده است جایی است که قاتل محکوم به قصاص باشد اما در جایی که مامور محکوم به قصاص نباشد، این روایت دلیل بر حبس آمر نیست و اطلاقی در روایت وجود ندارد. روایت دال بر حبس آمر است در جایی که قتل مباشر موجب قصاص است.

بنابراین در مواردی که مقتول کافر است و مامور مسلمان است، این روایت بر حبس آمر دلالت نمی‌کند بله اگر روایت اطلاق داشت، خصوصیت مورد مقید آن اطلاق نبود اما در روایت اطلاقی وجود ندارد.

هم چنین در جایی که قاتل صبی باشد، به حبس آمر حکم نمی‌شود چون بر صبی قصاص ثابت نیست.

و البته گفتیم بعید نیست در اینجا به ثبوت قصاص بر آمر حکم شود. که توضیح آن خواهد آمد.

دقت کنید درست است که ما گفتیم از «رجل» مامور هم الغای خصوصیت می‌شود اما با توجه به همان ضابطه‌ای که گفتیم یعنی از عنوان «رجل» مامور به نسبت به حکم خودش الغای خصوصیت می‌شود که همان قصاص است اما نسبت به حکم دیگری که از جمله شخص آمر است از آن الغای خصوصیت نمی‌شود. به عبارت دیگر «رجل» مامور و مباشر قتل دو حیثیت دارد یک حیثیت از این جهت که موضوع حکم خودش است که محکوم به قصاص است که از آن الغای خصوصیت می‌شود و حیثیت دیگر که موضوع حکم دیگری و حبس آمر است که از آن نمی‌توان الغای خصوصیت کرد مگر اینکه به عدم خصوصیت علم داشته باشیم و گرنه بنابر قاعده اولی در «رجل» نمی‌توان از آن الغای خصوصیت کرد.

بعید نیست گفته شود به دلیل مناسبت حکم و موضوع، عنوان «رجل» در مامور به لحاظ حیثیت حکم آمر، خصوصیت ندارد و حتی اگر مامور هم زن بود باز هم به حبس آمر حکم می‌شود و احتمال نمی‌دهیم خصوصیت رجولیت مامور در این جهت دخیل باشد همان طور که در مورد عنوان «رجل» مقتول نیز چنین است و در فرض ثبوت حکم قصاص احتمال نمی‌دهیم خصوصیت رجولیت مقتول هم در حکم موثر باشد لذا در مواردی که مقتول هم زن هست به حبس آمر حکم می‌کنیم.

اما قاعده انتساب فعل به آمر که دیروز بحث شد و گفتیم فعل مامور به آمر منتسب و مستند است و این هم در امور تکوینی مثل بناء و هم در امور اعتباری مثل عقد وجود دارد. و گفتیم ضابطه این است که فعل از اموری نباشد که غرض از آنها متقوم به مباشرت است. و لذا فعل آکل به آمر منتسب نیست البته از حیث خوردن و سیر شدن و گر نه از حیث اتلاف مال به آمر هم منتسب است. بنابراین بیان تمام قتل به آمر هم مستند است و مطابق قاعده ثبوت قصاص بر قاتل باید به ثبوت قصاص در آمر حکم کنیم. البته قاعده اولیه ثبوت قصاص بر قاتل به خاطر همین روایت تخصیص خورده است که در جایی که هم مباشر قاتل است و هم آمر، مباشر قصاص می‌شود و آمر قصاص نمی‌شود بلکه حبس ابد می‌شود اما در جایی که قصاص بر مباشر ثابت نیست (مثل همین مورد که مامور صبی است) مخصصی برای قاعده اولیه وجود ندارد لذا مطابق قاعده به قصاص از آمر که قتل به او مستند است حکم می‌کنیم. و فروع متعدد دیگری مانند این می‌توان برشمرد از جمله در جایی که آمر و مقتول هر دو کافر باشند و مباشر و مامور مسلمان باشد در اینجا هم به قصاص آمر حکم می‌شود.

نکته دیگری مرتبط با اصل مثبت باقی مانده است که مرحوم آخوند در حاشیه رسائل بیان کرده‌اند. ایشان مواردی را ذکر کرده‌اند که از موارد اصل مثبت نیست که برخی از آنها را ذکر کردیم. مورد سوم که قبلا بیان کردیم استصحاب فرد برای ترتیب آثار کلی بود. مثل استصحاب خمریت این مایع برای ترتیب آثار مطلق خمر و ایشان فرمودند مجالی برای توهم مثبت بودن این اصل نیست. مورد دوم استصحاب شرط و مانع برای ترتیب آثار شرطیت و مانعیت بود.

مورد اولی که ایشان در حاشیه رسائل ذکر کرده‌اند و در کفایه به آن اشاره نکرده‌اند و بحث مفیدی است این است که برخی گفته‌اند یکی از موارد اصل مثبت موارد نذر است. اگر کسی نذر کند اگر فرزند من زنده باشد صدقه بدهم حال اگر او در حیات فرزندش شک کند، اثبات وجوب تصدق با استصحاب حیات، از موارد اصل مثبت خواهد بود چون در هیچ یک از ادله شرعی، وجوب تصدق بر حیات ولد مترتب نیست بلکه لازمه نذر مکلف در مورد خاص، وجوب تصدق است. اگر مستصحب باید یا حکم شرعی باشد یا موضوع حکم شرعی باشد، حیات ولد هیچ کدام از آنها نیست. نه موضوع حکم شرعی است و نه خودش حکم شرعی است. خلاصه اینکه اگر مکلف برای موضوعی نذر کند، با استصحاب موضوع نمی‌توان حکم را ثابت کرد چون مستصحب موضوع نذر ناذر است نه موضوع حکم شارع.

مرحوم آخوند فرموده‌اند این اشکال اختصاصی به نذر ندارد بلکه در سایر عقود و ایقاعات هم جاری است. مثلا اگر در حیات زوجه شک کردیم، با استصحاب حیات او، نمی‌توان وجوب انفاق زوج را ثابت کرد چون حیات زوجه موضوع هیچ حکم شرعی نیست و وجوب انفاق بر زوجه به واسطه عقد زوجیت است نه اینکه حیات زوجه موضوع حکم شارع باشد. به واسطه عقد ازدواج، وجوب نفقه بر زوج ثابت می‌شود. و همین طور است در جایی که ما در حیات برخی از بطون موقوف علیهم شک کنیم. مثلا نمی‌دانیم هنوز از بطن شخصی زنده است یا نه، حیات او را استصحاب کنیم و فواید عین موقوفه را متعلق به او بدانیم چون حیات زید در هیچ دلیل شرعی موضوع حکم شرعی نیست و این طور نیست که در دلیل شرعی گفته شده باشد زید مالک عوائد وقف است بلکه لازمه انشاء وقف این است که زید که جزو بطن اول است مستحق عوائد موقوفه است.

بنابراین در این موارد استصحاب جاری نیست و اثبات آن آثار با استصحاب از موارد اصل مثبت خواهد بود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این حرف تمام نیست و استصحاب حیات ولد برای اثبات وجوب تصدق بر ناذر جاری است و اینکه گفتیم مستصحب باید موضوع حکم شرعی باشد در اینجا هم وجود دارد چون اگر چه حیات فرزند مستقیما موضوع حکم شرعی نیست و در هیچ دلیل شرعی این نیست اما با یک عنوان مشیر این مساله موضوع حکم است. شارع حیات ولد را موضوع حکم خودش به وجوب تصدق قرار داده است اما نه به عنوان جامع بلکه به عنوان مشیر. یعنی به عنوان وجوب وفای به نذر. وفای به نذر مشیر به افراد مختلف نذر است. شارع گفته‌ است آن چه در خارج با خصوصیاتش نذر کرده‌اید باید به آن وفا کنید. پس اگر وجوب تصدق را بر حیات ولد نذر کرده است باید وفای به نذر کند و صدقه بدهد. شارع آنچه موضوع نذر قرار گرفته است را با خصوصیاتش تنفیذ کرده است و وجوب وفای به نذر نسبت به آن امر منظور و واقع به حمل شایع است. نه اینکه عنوان نذر واجب الوفاء است باشد تا جامع باشد. اشخاص موضوع حکم شارعند نه عنوان جامع و کلی. چون امکان نداشته است که شارع به تک تک موارد نذر مکلفین در خارج تصریح کند و بر آن وجوب وفاء را مترتب کند عنوان مشیری برای همه این موارد ذکر کرده است و آن اینکه وفای به هر نذری واجب است یا وفای به هر عقدی لازم است یا هر وقفی نافذ است و ... در همه این موارد افراد با همان خصوصیاتی که دارند موضوع حکم شارعند و موضوع حکم شارع همان واقعیتی است که مکلف نذر کرده است یا عقد کرده است یا وقف کرده است و ... عنوان نذر لازم الوفاء نیست بلکه خود آن فرد خارجی با خصوصیاتی که مقصود ناذر بوده است همان موضوع حکم شارع است. مساله وجوب نفقه زن هم همین است. عقد زوجیتی که عاقد ایجاد می‌کند در حقیقت ایجاد موضوع حکم شارع است. شارع موضوع وجوب انفاق را زوجه قرار داده است و درست است که اگر عقد نبود عنوان زوجه هم محقق نبود اما به واسطه عقد، موضوع همان حکم شرعی محقق شده است.

اگر نذر نبود موضوع حکم شارع به وجوب صدقه نبود، اما با نذر همان حیات فرزند موضوع حکم شارع قرار می‌گیرد و لذا حیات ولد، موضوع حکم شرعی است و استصحاب در آن جاری است. نهایتا این است که موضوع حکم شرعی گاهی با قطع نظر از فعل مکلف و عقد و ایقاع او محقق است و گاهی موضوع حکم شرعی به واسطه عقد و ایقاع مکلف محقق می‌شود.

بعد از این فرموده‌اند از این بیان ضابطه اینکه در عده‌ای از موارد حکم روی عنوانی رفته است اما حکم به ملاک آن عنوان روی آن واقعیات رفته است با موارد ترتب حکم بر جامع معلوم شد.

توضیح مطلب:

اگر گفتیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد است آیا بین حرمت ناشی از وجوب شیء و بین وجوب ضد اجتماع امر و نهی است؟ مثلا امر به تطهیر مسجد مستلزم نهی از نماز حین تطهیر است پس این نماز منهی عنه است اما آیا این نماز مجمع امر و نهی است و از صغریات بحث اجتماع امر و نهی است؟ آیا این مورد هم مثل موارد نماز در مکان غصبی است که مجمع وجوب و حرمت است؟ روشن است که این طور نیست. نهی از ضد یعنی نهی از عبادت و نهی از عبادت داخل در بحث اجتماع نیست. نهی ناشی از ملازمه بین امر به چیزی و نهی از ضدش مندرج در بحث نهی از عبادت است نه اینکه مندرج در بحث اجتماع امر و نهی باشد.

خوب سوال این است که این فرق ناشی از چیست؟ چرا با اینکه عده‌ای از اصولیین اجتماع امر و نهی را جایز دانسته‌اند با این حال نهی از عبادت را مفسد می‌دانند؟

ایشان در جواب فرموده‌اند چون نهی از ضد نهی از همان عنوان خاص است. یعنی نهی از ضد، نهی از نماز است نه اینکه نهی از عنوان ضد به عنوان عام باشد. چیزی که ضد تطهیر مسجد است عنوان نماز است چون نماز است که مشروط به استقبال قبله و عدم فعل کثیر و ... است.

بنابراین اگر نماز با تطهیر تضاد دارد، نهی از ضد، نهی از عنوان نماز است و در این صورت روشن است که از صغریات نهی از عبادت است نه از صغریات بحث اجتماع امر و نهی. نهی از نماز در زمان خاص یا مکان خاصی از صغریات نهی از عبادت است و همه قبول دارند مفسد عبادت است با اینکه مشهور بین محققین جواز اجتماع امر و نهی است. علت اینکه نهی از عبادت را مفسد می‌دانند این است که نهی به واقع همان عنوان تعلق گرفته است یعنی از آنچه به حمل شایع ضد است نهی شده است نه اینکه از عنوان عام ضد نهی شده باشد تا گفته شود بین عبادت و ضد عموم و خصوص من وجه است و از صغریات بحث اجتماع امر و نهی است. چون ضابطه باب اجتماع امر و نهی این است که نسبت بین دو عنوان عموم و خصوص من وجه باشد تا مورد اجتماع مجمع امر و نهی باشد.

خلاصه اینکه در موارد ضد از عنوان ضد نهی نشده است بلکه از همان واقع ضد نهی شده است پس نهی به همان عنوان ضد تعلق گرفته است که در محل بحث ما همان عنوان عبادی است.

مساله نذر هم از همین قبیل است. موضوع وجوب وفای به نذر، عنوان نذر نیست بلکه عنوان نذر مشیر به همان موارد واقع منذور است و لذا مثل این است که شارع گفته باشد اگر فرزندت زنده بود صدقه واجب است اما به این وجوب تصدق، با عموم وجوب وفای به نذر اشاره کرده است پس حیات ولد، موضوع حکم شارع است. شارع گفته است در مورد نذر با تمام خصوصیاتش وفای به آن واجب است و چون مورد نذر مکلف وجوب تصدق در صورت حیات ولد بود در حقیقت شارع به وجوب تصدق در صورت حیات فرزند حکم کرده است فقط به این مورد با یک عنوان مشیر اشاره کرده است نه اینکه عنوان جامع موضوع حکم او باشد. عنوان «بما انه جامع» موضوع نیست بلکه عنوان «بما انه مشیر» موضوع است.

و از همین جا روشن می‌شود که اگر مولی گفت «اکرم کل العلماء» به صورت اینکه اکرام همه علماء به صورت انحلالی واجب باشد و بعد بگوید «لاتکرم فاسقا» عالم فاسق از موارد اجتماع امر و نهی نیست. بله «اکرم العالم» به معنای ترخیص منحل و «لاتکرم الفاسق» می‌تواند صغرای اجتماع امر و نهی قرار بگیرد.

خلاصه کلام اینکه در «اوفوا بالعقود» منظور از عقود، افراد عقد به حمل شایع هستند یعنی همان عقودی که متعاقدین با جمیع خصوصیاتش در خارج ایجاد می‌کنند اما در «اقیموا الصلاة» منظور طبیعی نماز است نه اینکه افراد با خارجی با جمیع خصوصیاتشان مامور به باشند. امر به جامع تعلق گرفته است و جامع در ضمن افراد با خصوصیاتشان محقق می‌شود اما آن خصوصیات متعلق امر نیست بر خلاف «اوفوا بالعقود» که عقود خارجی با تمام خصوصیاتش متعلق حکم شارع است و شارع وفای به عقد با همان خصوصیاتی که متعاقدین انشاء کرده‌اند را واجب کرده است.

خلاصه اینکه در مواری که عنوان «بما انه جامع» موضوع حکم شارع باشد تصور صغریات اجتماع امر و نهی معنا پیدا می‌کند چون اگر عنوان موضوع حکم شارع قرار بگیرد خصوصیات ملازم با آن عنوان داخل در حکم نیستند و به واسطه عدم دخول خصوصیات، اجتماع امر و نهی قابل تصویر است اما در مواردی که خصوصیات موضوع حکم هستند مثل نذر که موضوع آن زنده بودن فرزندش است و شارع هم بر همان به وجوب وفاء حکم کرده است تصویر اجتماع امر و نهی معنا ندارد.

مساله وجوب مقدمه هم از همین موارد است. آنچه واجب است عنوان مقدمه نیست بلکه آنچه ما هو بالحمل الشایع مقدمه است آن واجب است و لذا این گونه نیست که بین عنوان وجوب مقدمه و عنوان دیگری، مساله اجتماع امر و نهی پیش بیاید.

و از همین جا روشن شد که جریان استصحاب در موضوعات نذور و عقود و ایقاعات علی القاعدة است نه اینکه از موارد اصل مثبت باشد. بلکه مندرج در ادله حجیت استصحاب است نکته آن هم همان است که گفته شد که مستصحب باید یا موضوع حکم باشد یا حکم شرعی باشد و در موارد نذر، مستصحب موضوع حکم است اما موضوع بودن آن به واسطه نذر و عقد و ایقاع محقق می‌شود.

این نکته مهمی است که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است و نباید این موارد با مساله اصل مثبت خلط شود بله عنوان مقصود عاقد و ناذر باید مورد قصد و توجه باشد. اگر قصد ناذر این باشد که اگر حیات فرزندم را بدانم صدقه بدهم با استصحاب نمی‌توان به وجوب تصدق حکم کرد همان طور که اگر در شریعت هم دلیلی بود که اگر به حیات فرزندتان علم داشتید صدقه بدهید باز هم با استصحاب نمی‌شود وجوب صدقه را اثبات کرد و اینکه از نظر اثباتی قصد ناذر را چطور باید کشف کرد و اینکه موضوع نذر ناذر چیست تابع قصد ناذر است اما اگر مقصود ناذر این باشد که اگر حیات با وجدان ثابت باشد با استصحاب نمی‌توان وجوب تصدق را اثبات کرد دقیقا مثل اینکه اگر شارع گفته بود اگر به حیات فرزندت علم پیدا کردی صدقه بر تو واجب است.

بله بین این دو (نذر ناذر و حکم شارع) یک تفاوت وجود دارد و آن اینکه اگر شارع گفته بود اگر به حیات فرزندت علم پیدا کردی، صدقه بده، شارع می‌تواند در قاموس قوانین خودش، علم را با حکومت توسعه بدهد اما جایی که ناذر گفت اگر به حیات فرزندم علم داشتم صدقه می‌دهم، تعبد شارع بر این حکومت ندارد. چون حکومت یعنی اینکه در احکام یک حاکم و مقنن، دلیلی بر دلیل دیگر حکومت داشته باشد اما معنا ندارد احکام یک مقنن بر احکام یک مقنن دیگر حکومت داشته باشد و لذا حکومت ادله شرعیه بر احکام عقلیه معنا ندارد.

بر اساس چند قاعده‌ای که بیان کردیم فروعی را در مساله امر به قتل غیر مطرح کردیم و برخی از فروع دیگر باقی مانده‌ است.

فرع ششم: گفتیم در حبس آمر تفاوتی نیست پدر باشد یا غیر او. اگر پدری به قتل پسرش امر کرد، حبس می‌شود همان طور که اگر اجنبی به قتل او امر کرده باشد. دلیل آن هم اطلاق دلیل است. پدر هم مشمول عنوان «رجل» است. بله اگر پدر قاتل فرزند باشد قصاص نمی‌شود اما حبس قصاص نیست و آنچه دلیل بر نفی آن دلالت می‌کند قصاص است. همان طور که حتی اگر بگوییم قصاص اعضاء هم بر پدر نیست و اگر پدری جنایتی بر فرزندش انجام بدهد که مقتضای قصاص عضو است، دلیلی بر نفی سایر عقوبات نداریم.

فرع هفتم: اگر مباشر قتل صبی باشد و آمر فرد بالغی باشد. قبلا گفتیم مورد روایت جایی است که قصاص ثابت است و نسبت به غیر آن اطلاق ندارد. در این فرع هفتم چون مباشر صبی است قصاص ثابت نیست آیا آمر محکوم به حبس است یا محکوم به قصاص است؟ بعید نیست مطابق قاعده‌ای که قبلا گفته‌ایم به قصاص آمر حکم شود چون قتل به او مستند است. قتل از امور حقیقی است که در استناد آن مباشرت شرط نیست و با تسبیب هم استناد وجود دارد و مثل اکل و شرب نیست که به غیر مباشر استناد پیدا نکند.

در مورد صبی غیر ممیز همه فقهاء گفته‌اند که مثل آلت است و فعل به آمر مستند است. و ظاهر کلام شان این است که اگر صبی ممیز باشد و اراده مستقلی داشته باشد استناد از سبب منقطع است و ما در همین قسمت اشکال داریم.

اموری که غرض از آنها متوقف بر مباشرت نیست فعل به سبب هم مستند است چه اینکه مباشر اراده مستقل داشته باشد یا نداشته باشد لذا معاملات وکیل به موکل هم مستند است. یا ساختن مسجد به کسی که هزینه را داده است هم مستند است و ...

حال که فعل به آمر انتساب حقیقی دارد، حکم به عدم قصاص آمر و حبس او خلاف قاعده است مقتضای قاعده این است که قاتل قصاص شود چه اینکه سبب باشد یا مباشر باشد و فرقی هم نیست که قاتل (کسی که فعل به او مستند است) یکی باشد یا متعدد باشد همان طور که اگر ده نفر قاتل باشند و همه قتل به هر کدام از آنها استناد داشته باشد، قصاص بر هر ده نفر ثابت است بدون اینکه فاضل دیه رد شود چون رد فاضل دیه در جایی است که فرد جزء قاتل باشد نه اینکه تمام قاتل باشد.

بنابراین مقتضای اطلاق ادله قصاص قاتل ثبوت قصاص بر قاتل است. اما در مساله امر به قتل دلیل خاص داریم که او را قصاص نمی‌کنند بلکه حبس می‌کنند و این مخصص آن اطلاقات است. همان طور که ممکن است قاتل مباشر باشد اما قصاص نشود مثل عبد مکره یا عبد مامور، که منصوص در روایات ثبوت قصاص بر مولای آمر است نه بر عبد مامور و حکم به ثبوت قصاص مولا خلاف قاعده نیست بلکه حکم به حبس عبد مامور خلاف قاعده است. بنابراین قاتل قصاص می‌شود مگر اینکه عبد مامور باشد و مگر اینکه حر آمر باشد. ما قبلا هم مکررا گفته‌ایم در موارد تسبیب فعل علاوه بر اینکه به مباشر مستند است به سبب هم مستند  است. بنابراین آنچه در این روایات مذکور است مخصص اطلاقات ثبوت قصاص است.

و بلکه در مواردی که افراد متعددی جزء قاتل باشند نه اینکه تمام قاتل باشند قصاص بر هر جزء نباید ثابت باشد چون ادله ثبوت قصاص بر قاتل شامل آنها نیست اما چون دلیل خاص داریم به قصاص هر جزء حکم می‌کنیم.

مرحوم آخوند در تنبیه نهم از تنبیهات تکمیلی برای اصل مثبت بیان کرده‌اند. عدم توجه به نکته اصلی عدم حجیت اصل مثبت، باعث اشتباه شده است. از نظر آخوند ملاک اصل مثبت صرف لوازم عقلی نیست بلکه ضابطه‌ای دارد که بر آن اساس لوازم عقلی حجت نیستند و گرنه اگر آن ضابطه نباشد، حتی لوازم عقلی هم حجت خواهند بود.

آنچه گفتیم که لوازم عقلی حجیت نیست منظور لوازم مستصحب است در جایی که اثر بر وجود واقعی مستصحب مترتب است. یعنی در مواردی که وجود واقعی چیزی آثار شرعی دارد، با استصحاب آن، همان آثار مترتب است اما آثار عقلی و عرفی آن و آثار شرعی که به واسطه لوازم عقلی وجود واقعی آن شیء ثابت هستند با استصحاب ثابت نمی‌شوند.

مثلا وجود واقعی حیات آثاری دارد از جمله بقاء وکالت‌ها و ... بنابراین با استصحاب حیات زید، صحت وکالت‌های او هم ثابت می‌شود. بنابراین اثر برای حیات واقعی است و این حیات واقعی باید احراز شود و استصحاب آن را احراز می‌کند. در مثل این مثال، آثار شرعی مترتب بر لوازم عقلی حیات با اصل ثابت نمی‌شوند.

اما اگر لوازم و آثار عقلی مترتب بر وجود واقعی شیء نباشند بلکه مترتب بر اعم از وجود واقعی و وجود تعبدی آن هستند در این صورت با استصحاب آن آثار عقلی هم ثابت می‌شوند. در استصحاب وجوب، لزوم اتیان و موافقت و حرمت معصیت بر آن مترتب است در حالی که این موارد احکام عقلی هستند نه شرعی اما موضوع این احکام، وجوب واقعی نیست بلکه اعم از وجوب واقعی یا وجوب تعبدی است شاهدش اینکه اگر وجوب موافقت و حرمت معصیت مترتب بر وجوب واقعی بود، یعنی هر جا احتمال وجوب در واقع باشد باید احتمال وجوب موافقت و حرمت معصیت هم باشد در حالی که ما در موارد عدم وصول تکلیف واقعی، وجوب موافقت و حرمت معصیت را احتمال هم نمی‌دهیم و برائت جاری می‌کنیم و اصل برائت مومن است نه نافی تکلیف. یعنی اصل برائت می‌گوید اگر تکلیفی بود عقاب نمی‌شود نه اینکه تکلیفی نیست. هم چنین در مورد وجوب اجتناب از محرمات. خلاصه اینکه تنجز اثر وجود تکلیف واقعی نیست بلکه اثر وصول تکلیف واقعی است و از نظر عقل در ثبوت تنجز تفاوتی نمی‌کند تکلیف واقعی وجدانا محرز و ثابت و واصل باشد یا به واسطه اماره یا اصل عملی محرز و واصل باشد در هر صورت عقل به تنجز تکلیف حکم می‌کند. بله وجود تکلیف واقعی در تنجز دخالت دارد اما تمام موضوع نیست. لذا در موارد جهل مرکب، چیزی بر مکلف منجز نیست و عقوبت تجری مساله دیگری غیر از عقوبت عصیان تکلیف واقعی است اما وجود واقعی تکلیف جزء موضوع است و جزء دیگر آن وصول است بنابراین اگر وصول نباشد تنجز هم ثابت نیست همان طور که اگر تکلیف واقعی هم نباشد تنجز ثابت نیست. بنابراین موضوع حکم عقل به تنجز و لزوم اطاعت و حرمت معصیت، احراز تکلیف واقعی است و لذا در مواردی که چیزی تکلیف احراز شود و تکلیف در واقع هم باشد تنجز واقعی هست اما اگر تکلیف احراز شود در حالی که در واقع چنین تکلیفی وجود ندارد تنجز واقعی نیست بلکه صرفا تنجز ظاهری است که اثر استحقاق عقوبت و ... بر آن مترتب نیست و این باعث لغویت اماره و اصول عملیه هم نیست چون اثر جعل اماره و اصل در فرض موافقت با واقع است.

خلاصه مطلب اینکه در مواردی که اثر عقلی و عرفی مترتب بر اعم از وجود واقعی و وجود تعبدی شیء باشند یا به عبارت دیگر جزئی از موضوع آنها احراز باشد، با اصل عملی آن آثار عقلی هم ثابت خواهد بود. و در حقیقت این آثار، اثر مستصحب نیستند بلکه اثر استصحاب هستند و آن اصل عملی موضوع حکم عقل را احراز می‌کند و معنای حجیت و تعبد این است که آثار عقلی مترتب بر شیء در موارد علم وجدانی، در موارد جریان اصل هم مترتب باشند و اگر این آثار را مترتب ندانیم تعبد به اصول لغو خواهد بود.

نتیجه اینکه آثار مترتب بر اعم از وجود واقعی شیء و وجود تعبدی، با جریان اصل هم ثابت هستند و این آثار در حقیقت آثار استصحاب و حجیت استصحاب و ... هستند و تفاوتی هم ندارد استصحاب حکم باشد یا استصحاب موضوع باشد. گاهی وجوب را استصحاب می‌کنیم و تنجز تکلیف بر آن مترتب است و گاهی بقای روز را استصحاب می‌کنیم تا وجوب امساک ثابت باشد.

مرحوم آخوند در ادامه و در تنبیه دهم باز هم به یکی از امور مربوط به اصل مثبت اشاره کرده‌اند. مشهور است که شرط جریان اصل این است که مجری یا حکم باشد و یا موضوع حکم باشد.

در مواردی که اصل عدم تکلیف ازلی یا عدم تکلیف در حال عدم بلوغ و ... استصحاب می‌شود مجرای استصحاب نه حکم است و نه موضوع حکم شرعی است در حالی که جریان استصحاب در این موارد روشن و واضح است. یعنی حتی اگر عدم حکم در دوران بلوغ و فراهم بودن شرایط تکلیف را هم حکم بدانیم و آن را قابل استصحاب هم بدانیمُ اما عدم حکم در دورانی که شرایط تکلیف فراهم نیست و اصلا قابلیت انبعاث و انزجار وجود ندارد یقینا حکم نیست و موضوع حکم شرعی هم نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمایند این توهم است و اینکه گفته‌اند مجری یا باید حکم یا موضوع حکم باشد منظور از حکم یا موضوع حکم در مقابل اموری است که از آنها هیچ حکمی قابل استفاده نیست نه حدوثا و نه بقائا مثلا کرویت زمین. اما در مواردی که آن چیز به حسب بقاء حکم یا موضوع حکم است همین برای جریان اصل کافی است هر چند حدوثا نه موضوع حکم بود و نه خودش حکم است.

و عدم حکم ازلی یا عدم بلوغ درست است که حکم نیست اما استمرار و بقای آن بعد از بلوغ، حکم یا موضوع حکم است و این عدم حکم، استمرار همان عدم ازلی یا عدم قبل از بلوغ است چون در بین اعدام تمایزی نیست و اگر چه ممکن است از نظر عرفی مغایر باشند اما این مغایرت منافات با صدق استمرار ندارند. یعنی از نظر عرفی قبلا عدم حکم بود به خاطر عدم قابلیت و الان عدم حکم مستمر است به خاطر عدم جعل.

در عبارت مرحوم آخوند «من اعتبار كون المستصحب حكما أو ذا حكم» منشأ توهم است نه اینکه خود توهم باشد یعنی متوهم از اینکه ما گفته‌ایم معتبر است مستصحب حکم یا موضوع حکم باشد توهم کرده است که باید در حدوث این چنین باشد و این توهم فاسد است و مهم این است که مستصحب در بقاء حکم یا موضوع حکم باشد.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

التاسع أنه لا يذهب عليك أن عدم ترتب الأثر الغير الشرعي و لا الشرعي بوساطة غيره من العادي أو العقلي بالاستصحاب إنما هو بالنسبة إلى ما للمستصحب واقعا فلا يكاد يثبت به من آثاره إلا أثره الشرعي الذي كان له بلا واسطة أو بوساطة أثر شرعي آخر حسب ما عرفت فيما مر لا بالنسبة إلى ما كان للأثر الشرعي مطلقا كان بخطاب الاستصحاب أو بغيره من أنحاء الخطاب فإن آثاره شرعية كانت أو غيرها يترتب عليه إذا ثبت و لو بأن يستصحب أو كان من آثار المستصحب و ذلك لتحقق موضوعها حينئذ حقيقة فما للوجوب عقلا يترتب على الوجوب الثابت شرعا باستصحابه أو استصحاب موضوعه من وجوب الموافقة و حرمة المخالفة و استحقاق العقوبة إلى غير ذلك كما يترتب على الثابت بغير الاستصحاب بلا شبهة و لا ارتياب فلا تغفل.

العاشر أنه قد ظهر مما مر لزوم أن يكون المستصحب حكما شرعيا أو ذا حكم كذلك لكنه لا يخفى أنه لا بد أن يكون كذلك بقاء و لو لم يكن كذلك ثبوتا فلو لم يكن المستصحب في زمان ثبوته حكما و لا له أثر شرعا و كان في زمان استصحابه كذلك أي حكما أو ذا حكم يصح استصحابه كما في استصحاب عدم التكليف فإنه و إن لم يكن بحكم مجعول في الأزل و لا ذا حكم إلا أنه حكم مجعول فيما لا يزال لما عرفت من أن نفيه كثبوته في الحال مجعول شرعا و كذا استصحاب موضوع لم يكن له حكم ثبوتا أو كان و لم يكن حكمه فعليا و له حكم كذلك بقاء و ذلك لصدق نقض اليقين بالشك على رفع اليد عنه و العمل كما إذا قطع بارتفاعه يقينا و وضوح عدم دخل أثر الحالة السابقة ثبوتا فيه و في تنزيلها بقاء فتوهم اعتبار الأثر سابقا كما ربما يتوهمه الغافل من اعتبار كون المستصحب حكما أو ذا حكم فاسد قطعا فتدبر جيدا

(کفایة الاصول، صفحه 417)

بحث ما در مساله امر به قتل، و حکم آمر و مامور بود. به مناسبت روایت دلیل مساله، بحث الغای خصوصیت از «رجل» را بیان کردیم و عرض کردیم جایی که «رجل» موضوع حکم مربوط به خودش باشد از آن الغای خصوصیت می‌شود بر خلاف جایی که موضوع حکم دیگری باشد که از آن الغای خصوصیت نمی‌شود. و بعد گفتیم این تفصیل در موارد استعمال صیغ و خطابات و ضمائر مختص به مذکر هم هست.

به همین مناسبت به قاعده دیگری اشاره کردیم که صیغ و خطابات و ضمائری که از نظر ادبی مذکر هستند، معنای عام و شاملی دارند و هم مذکر و هم مونث را شاملند و برای این دو بیان ذکر کردیم:

یکی الغای خصوصیت بود که اگر چه این صیغ و ضمائر برای مذکر وضع شده‌اند اما از آنها الغای خصوصیت می‌شود و دیگری اینکه اصلا این صیغ و ضمائر از نظر وضع و لغت اختصاصی به مذکر ندارند مگر اینکه قرینه‌ای بر آن باشد و وضع آنها عام و شامل مونث و مذکر است.

و این خطای ادباء است که گفته‌اند این صیغ و ضمائر برای خصوص مذکر وضع شده‌اند و ما در مقابل گفتیم صیغ و ضمائر غیر مونث، وضع عام و شاملی دارند و اختصاصی به مذکر ندارند بر خلاف صیغ مونث که مختص به زنان هستند و استعمال آنها در موارد مذکر و یا موارد مشتمل بر مذکر و مونث غلط است. اما صیغ مذکر عام هستند و در مواردی که موارد مشتمل بر مذکر و مونث است صحیح و حقیقی است. بله استعمال این صیغ در موارد خصوص مونث غلط است.

اثر این دو بیان در مواردی ظاهر است که الغای خصوصیت ممکن نیست. مثل مواردی که این صیغه و ضمیر موضوع برای حکم دیگری باشد نه حکم خودش که ما گفتیم در این موارد الغای خصوصیت خلاف قاعده است و نیازمند دلیل قطعی است. در این موارد اگر گفتیم این صیغ و ضمائر مختص به ذکور هستند از آنها الغای خصوصیت نمی‌شود و حکم مختص به ذکور خواهد بود و برای تعدی به اناث دلیل نداریم اما اگر گفتیم این صیغ و ضمائر وضع عامی دارند که شامل مونث و مذکر است و در این صورت حکم مختص به ذکور نیست.

در جلسه قبل گفتیم استعمالات مختلف شاهد بر مدعای ما ست و عرف شمول آنها را نسبت به ذکور و اناث بدون هیچ قرینه یا الغای خصوصیت می‌فهمد.

حتی در بعضی موارد برای مونث از صفات مذکر استفاده کرده است.

مثل: وَ اسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ الْخَاطِئِينَ (یوسف، آیه 29)

وَ مَرْيَمَ ابْنَةَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِنْ رُوحِنَا وَ صَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَ كُتُبِهِ وَ كَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ (التحریم، آیه 12)

و آیات متعدد دیگری که صیغ و ضمائر مذکر در اعم استفاده شده‌اند.

فَلَمَّا جَاءَتْ قِيلَ أَ هكَذَا عَرْشُكِ قَالَتْ كَأَنَّهُ هُوَ وَ أُوتِينَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهَا وَ كُنَّا مُسْلِمِينَ (النمل، 42)

إِذْ قَالَ مُوسَى لِأَهْلِهِ إِنِّي آنَسْتُ نَاراً سَآتِيكُمْ مِنْهَا بِخَبَرٍ أَوْ آتِيكُمْ بِشِهَابٍ قَبَسٍ لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ (النمل، آیه 7)

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسَى أَنْ يَكُونُوا خَيْراً مِنْهُمْ وَ لاَ نِسَاءٌ مِنْ نِسَاءٍ عَسَى أَنْ يَكُنَّ خَيْراً مِنْهُنَّ وَ لاَ تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لاَ تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمَانِ وَ مَنْ لَمْ يَتُبْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ (الحجرات، آیه 11)

نکته دیگری که در ادامه بحث باید به آن تذکر بدهیم خلاف اصل بودن الغای خصوصیت است و تا دلیلی بر آن نداشته باشیم نمی‌توانیم الغای خصوصیت کنیم.

به همین مناسبت به برخی از فروع اشاره می‌کنیم:

اگر زنی به مردی برای قتل دیگری امر کند. گفتیم اینجا مشمول آن روایت است چون از رجل آمر در این روایت الغای خصوصیت شده است.

اگر مردی به زنی برای قتل دیگری امر کند در اینجا هم زن قصاص می‌شود چون از رجل مامور در این روایت الغای خصوصیت شده است.

اگر مردی به مرد دیگری برای قتل بچه‌ای امر کند. گفتیم در اینجا نمی‌توان از رجل مقتول در روایت الغای خصوصیت کرد و لذا نمی‌توان با این روایت به قصاص قاتل و حبس آمر حکم کرد.

مورد خبر جایی است که بر مباشر قصاص ثابت می‌شود. اگر مرد مسلمانی به مرد مسلمان دیگری امر کند کافری را بکشد در اینجا هم با این دلیل نمی‌توان به حبس آمر حکم کرد چون بر مسلمانی که کافری را کشته است قصاص ثابت نیست.

مفروض روایت جایی است که آمر به قتل مسلمانی امر کرده است به حبس آمر حکم کرده است و تعدی از مورد به الغای خصوصیت نیاز دارد که دلیلی ندارد. همان طور که اگر در تعبیر روایت این طور آمده بود «اذا امر مسلم مسلما بقتل مسلم، یحبس الآمر» نمی‌شد از آن حبس آمر به قتل کافر را استفاده کرد در اینجا هم نمی‌شود.

بله اگر دلیل مطلقی داشتیم این خاص مقید آن نبود چون این خاص مفهوم ندارد اما خود این دلیل خاص نمی‌تواند دلیل بر اطلاق و شمول حکم باشد.

حال اگر فردی (چه مسلمان و چه کافر) کافری را به قتل فرد دیگری (چه مسلمان و چه کافر) امر کند، دلیل بر حبس آمر دلالت دارد چون قاتل کافر قصاص می‌شود چه مقتول مسلمان باشد و چه کافر باشد.

اینکه گفته‌اند مورد مخصص نیست در جایی است که اطلاق یا عام وجود داشته باشد در این جا مورد مخصص و مقید آن اطلاق و عموم نیست اما در جایی که اطلاق و عامی وجود ندارد و حکم در مورد خاصی بیان شده است تعدی از آن مورد به سایر موارد، نیازمند دلیل است. محل بحث ما هم از همین قبیل است.

ضمائم:

کلام حضرت آیت الله شبیری زنجانی:

بيان دوم: تمسك به قاعده اشتراك بين زن و مرد در احكام است. با اين توضيح كه، بسيارى از احكام فقهى، هم براى زنان و هم براى مردان به طور مشترك اثبات مى‌شود و حال آنكه روايات مسأله فقط مخصوص به مرد است، مثلًا عنوان «رجل» در روايات آمده است- چنانچه در احكام باب حج در بسيارى از مواقع چنين است- و مع ذلك علماء گفته‌اند، اين حكم اختصاصى به مردها ندارد و شامل زنان نيز مى‌شود و دليل آنها نيز قاعده اشتراك است، يعنى قانون اشتراك خصوصيت «رجل» را از بين مى‌برد و به جاى آن، مطلق «انسان»، قرار مى‌دهد. در ما نحن فيه نيز بر فرض كه بگوييم كلمه «المحرم» فقط معنايش خصوص مرد محرم است- نه جنس- و ليكن با كمك قاعده اشتراك مى‌گوييم حرمت ابد اختصاص به آنجايى كه مرد محرم باشد ندارد و شامل زن محرمه نيز مى‌شود.‌

...

ج) اشكال كبروى به قاعده اشتراك زن و مرد در احكام‌

اما اشكال كبروى به قاعده اشتراك، مرحوم آقاى حاج شيخ در كبراى اشتراك بين زن و مرد اشكال مى‌كند و مى‌فرمايند: آن اشتراكى كه دليل بر آن داريم، همانا اشتراك احكام بين حاضرين در زمان خطاب و غايبين است، اما اشتراك بين زن و مرد با توجه به اينكه در بسيارى از احكام اين اشتراك وجود ندارد نمى‌تواند به عنوان يك قاعده پذيرفته شود. مثلًا در باب حج مى‌بينيم كه چقدر تفاوت در احكام بين زن و مرد هست و بطور كلى در امورى كه عفت زن اقتضاى تستر مى‌كند احكام مردها براى زنان نيست، مثل صدا را بلند كردن هنگام تلبيه و صرف اين كه در خيلى از موارد احكام آنها مشترك است، دليل صحت اين قاعده نمى‌شود. مرحوم آقاى والد ما، يك رساله‌اى دارند (كه رساله خوبى هم هست) بنام «الهدى الى الفرق بين الرجال و النساء» كه موارد اختلاف ما بين رجال و نساء را از اول تا آخر فقه جمع‌آورى كرده‌اند. بله گاهى هست كه ما اشتراك را به واسطۀ الغاء خصوصيت كردن اثبات مى‌كنيم، به اين معنى كه عرف در مواردى، عنوانى را كه در دليل آمده، مثال مى‌فهمد و لذا از آن تعدّى كرده و به ديگران نيز تعميم مى‌دهد. مثلًا متفاهم عرفى در «رجل شك بين الثلاث و الاربع» اين است كه «رجل» بودن خصوصيتى ندارد و شامل زن نيز مى‌شود يا گاهى موضوع حكم شخص معينى قرار گرفته، ما مى‌گوييم‌ اين مثال است و مى‌توان به ساير افراد نيز تعدّى كرد.

و گاهى نيز اشتراك و تعميم احكام را از راه تناسب حكم و موضوع اثبات مى‌كنيم چنانچه احكام اخلاقى غالباً چنين است.

...

اما راجع به اصل مطلب و اشكالى كه مرحوم آقاى حائرى داشتند و فرمودند «چون كلمه «المحرم» دو استعمال دارد پس مجمل مى‌شود و بايد به قدر متيقن آن را (كه مرد است) اخذ كنيم. مى‌گوييم: به نظر ما آنچه كه ارتكازاً، هر انسانى از كلماتى نظير «المحرم» و «المؤمن» و ... با مراجعه به قرآن و روايات و تعبيرات كتب تاريخ و ادب و غيره مى‌فهمد، اين است كه اين كلمات تا مادامى‌كه قرينه‌اى بر‌ خلاف نباشد مثلًا صريحاً لفظ صيغۀ مؤنث آنها در كنارشان ذكر نشود به حسب متفاهم عرفى معناى جنسى است. مثلًا تا مادامى‌كه گفته نشود «المؤمن و المؤمنه» بلكه تنها كلمه «المؤمن» ذكر شود، معناى اعم از آن استفاده مى‌شود، شاهدش نيز اين است كه اگر كسى بخواهد، جمله فارسى «مؤمن (مسلمان) خلاف وعده نمى‌كند» را به عربى ترجمه نمايد هيچ‌گاه نمى‌گويد المؤمن و المؤمنة لا ينقصان الوعد بلكه در ترجمه عربى آن گفته مى‌شود «المؤمن لا ينقض الوعد» و همچنين ترجمه طبيعى عبارت «المؤمن يفى بوعده» اين است كه «مؤمن خلف وعده نمى‌كند» نه اينكه «مرد مؤمن ...» و اين خود دليل بر اين است كه متفاهم عرفى از كلمه «المؤمن» معناى عامى است كه هم شامل زنان مى‌شود و هم شامل مردان، لذا در آيات قرآن- الّا موارد شاذ و نادرى- موضوع احكام عمومى را «المؤمنون» و مانند آن قرار داده. يا مثلًا ما وقتى مى‌خواهيم اين جمله مرحوم شيخ را در رسايل كه مى‌گويد «ان المكلف اذا التفت الى حكم شرعى» يا عبارت مرحوم آخوند را كه مى‌گويد «فاعلم ان البالغ الذي وضع عليه القلم» معنا كنيم اين طور نيست كه بگوييم مرد مكلف يا مرد بالغ، بلكه متفاهم از آنها همان معناى عام جنسى است. بنابراين، تمامى اين موارد به حسب طبع اولى لفظ، مراد همان معناى جنسى است و شايد قانون اشتراكى كه آقايان نيز گفته‌اند، منشأش همين تعابيرى باشد كه مراد از آنها معناى جنسى است و كلمه در معناى عام استعمال شده است. (البته اگر از مواردى عنوان رجل در دليل ذكر شده كه معناى خاص دارد بخواهيم تعدى به نساء نيز كنيم اين از باب الغاء خصوصيت و مانند آن است)

پس حاصل اين كه، به نظر ما اين طور نيست كه كلمه «المؤمن» و «المحرم» دو وضع داشته باشد، يكى براى معناى عام و يكى براى معناى خاص، تا بگوييم در موارد شك كلام مجمل مى‌شود و بايد اخذ بقدر متيقن كرد، بلكه به نظر ما، اين الفاظ معناى متبادر آنها، همان معناى جنسى عام است. بلى اگر قرينه‌اى بود، مثل اينكه‌ المؤمن و المؤمنه گفته شود مراد معناى خاص است.

(کتاب نکاح، جلد 7، صفحه 2355)

گاهى در مورد زن صيغۀ مذكر اطلاق مى‌شود و آن در جايى است كه خصوصيت زن بودن دخالت ندارد بلكه بما أنه انسانٌ، اطلاق مى‌شود يعنى به لحاظ نوع انسان نه به لحاظ صفت زن إطلاق مى‌شود. در قرآن كريم مى‌فرمايد: و كانت من القانتين (تحريم/ 12) انك كنت من الخاطئين (يوسف/ 29)

اما اگر خصوصيت انوثيت دخالت داشته باشد خصوص صيغۀ مؤنث مى‌آورند ملك الشعراى بهار در مورد پروين اعتصامى راجع به فوتش مى‌گويد: «ميان پردگيان بى‌قياس پروين بود» يعنى در ميان زنها شاعر [برجسته] بود نمى‌خواهد شاعر على وجه الاطلاق تعبير كند.

خلاصه اگر عنايت به انوثيت نباشد و ملاك اعم باشد و لو خطاب، به زن است لكن زن را جزء عنوان عام قرار مى‌دهد و عنوان مذكر را به عنوان نوعى كه شامل دو صنف مذكر و مؤنث مى‌شود به كار مى‌برد

(کتاب نکاح، جلد 15، صفحه 4825)

مرحوم آخوند در قسمت دوم از تنبیه هشتم جریان استصحاب را در شرط و مانع بررسی کرده‌اند. برای اثبات شرط یا مانع می‌توان استصحاب جاری کرد. مثلا کسی که به وضو علم دارد و احتمال می‌دهد که وضوی او منتقض شده باشد، طهارت را استصحاب می‌کند و بعد هم به صحت نماز حکم می‌کند. یا کسی که لباسش قبلا نجس بوده است و در تطهیر آن شک دارد، استصحاب نجاست جاری است و به تبع به بطلان نماز در آن لباس حکم می‌شود.

به مرحوم شیخ نسبت داده‌اند که چون شرطیت و مانعیت امر مجعول نیست بلکه انتزاعی هستند جریان استصحاب در آنها مثبت است. شرطیت طهارت را از امر به نماز با طهارت انتزاع می‌کنیم همان طور که از نهی نماز در لباس نجس، مانعیت نجاست را انتزاع می‌کنیم. و چون شرط جریان استصحاب این است که مستصحب مجعول باشد، استصحاب در شرط و مانع نمی‌تواند جاری باشد.

مجعول شارع این است که در هنگام نماز باید طهارت باشد یعنی به مقید امر کرده است، و اثبات اینکه این فعل همان مامور به و نماز مقید به طهارت است با استصحاب وجود طهارت، اصل مثبت است.

مرحوم آخوند در مقام جواب از این اشکال هستند و می‌فرمایند با اینکه شرطیت و مانعیت از امور انتزاعی هستند اما استصحاب در آنها جاری است چون منشأ انتزاع آنها به دست شارع است. به عبارت دیگر شرطیت و مانعیت به تبع منشأ انتزاع مجعول است و آنچه در جریان استصحاب شرط است این است که جعل آن چیز در اختیار شارع باشد و لازم نیست مستقیما در دست شارع باشد در مقابل اموری که اصلا قابل جعل نیستند نه مستقیما و نه به تبع منشأ انتزاع آنها.

مرحوم آخوند عبارتی ذکر کرده‌اند که منشأ اشکال بر ایشان شده است. کلام ایشان این است «فليس استصحاب الشرط أو المانع لترتيب الشرطية أو المانعية بمثبت» که استصحاب شرط و مانع برای اثبات شرطیت و مانعیت اشکالی ندارد. منظور این است که استصحاب شرط، برای اثبات وجود شرط و استصحاب مانع برای اثبات وجود مانع و در حاشیه رسائل به این تصریح کرده‌اند.

مرحوم آقای خویی از این عبارت این را فهمیده‌اند که استصحاب شرط و مانع برای اثبات شرطیت و مانعیت است و لذا اشکال کرده‌اند که شرطیت از وجود شرط در خارج استفاده نمی‌شود بلکه از دلیل امر به نماز با طهارت استفاده می‌شود لذا شک در وجود طهارت در خارج و عدم آن نقشی در شک در شرطیت طهارت ندارد. و به نظر روشن است که منظور مرحوم آخوند این نیست.

و البته منظور مرحوم آخوند هم شرطیت و مانعیت در ماموربه است و گرنه شرطیت و سببیت و مانعیت برای اصل تکلیف در نظر مرحوم آخوند مجعول نیست نه به جعل تکوینی و نه به جعل تشریعی.

اما شرطیت و مانعیت و قاطعیت برای مامور به از نظر ایشان مجعول بود.

قسمت سوم از تنبیه هشتم در کلام آخوند به بررسی جریان استصحاب در امور عدمی پرداخته‌اند و فرموده‌اند در جریان استصحاب تفاوتی نیست مستصحب امر وجودی باشد یا عدمی. همان طور که استصحاب در وجوب و حرمت جاری است در عدم حرمت و عدم وجوب هم جاری است.

و اینکه عدم حکم، حکم نیست و شرط جریان استصحاب این است که مستصحب حکم باشد، مانع از جریان استصحاب نیست چون آن چیزی که مهم است این است که جعل و عدم آن در اختیار شارع باشد. همان طور که استدلال به استصحاب برای اثبات برائت اشکال ندارد و لذا اینکه شیخ گفته‌ است با استصحاب عدم وجوب و عدم حرمت نمی‌توان برای برائت استدلال کرد چون اثر عدم وجوب و عدم حرمت، عدم استحقاق عقاب است و عدم استحقاق عقاب اثر عقلی است نه اینکه امر مجعول شارع باشد.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر آن اثر و حکم عقلی و غیر شرعی، مترتب بر عدم وجود واقعی و عدم وجود تعبدی باشد جریان استصحاب برای اثبات آن اشکالی ندارد.

و عدم استحقاق عقاب مترتب بر عدم تکلیف واقعا یا تعبدا است همان طور که استحقاق عقاب، مترتب بر وجود واقعی تکلیف یا وجود تعبدی آن است.

بنابراین مرحوم آخوند در اینجا در مقام جواب از دو اشکال هستند. یکی اینکه استصحاب در عدم حکم هم جاری است هر چند به آن حکم نگویند. استصحاب در آنجا که اصلا به دست شارع نیست جاری نیست اما اگر در اختیار شارع بود استصحاب در آن جاری است هر چند به آن حکم هم نگویند.

و دیگری اینکه ترتیب آثار عقلی و غیر شرعی بر مستصحب اشکالی ندارد چون منظور از مجعول بودن، مجعول بودن هر چند به منشأ انتزاعش باشد البته در جایی که موضوع آن اثر عقلی، اعم از وجود واقعی و تعبدی باشد.

ایشان در حاشیه رسائل فرموده‌اند جریان استصحاب در اینجا وارد بر حکم عقل است. یعنی اگر استصحاب عدم حرمت جاری باشد ما قطع به عدم استحقاق عقاب داریم حتی اگر در واقع هم آن چیز حرام باشد. استصحاب، وجدانا موضوع عدم استحقاق عقوبت را ثابت می‌کند نه اینکه تعبدا موضوع بسازد.

که توضیح بیشتر آن در تنبیه نهم مطرح شده است و خواهد آمد.

ضمائم:

کلام مرحوم آخوند:

و كذا لا تفاوت في الأثر المستصحب أو المترتب عليه بين أن يكون مجعولا شرعا بنفسه كالتكليف و بعض أنحاء الوضع أو بمنشإ انتزاعه كبعض أنحائه كالجزئية و الشرطية و المانعية فإنه أيضا مما تناله يد الجعل شرعا و يكون أمره بيد الشارع وضعا و رفعا و لو بوضع منشإ انتزاعه و رفعه.

و لا وجه لاعتبار أن يكون المترتب أو المستصحب مجعولا مستقلا كما لا يخفى فليس استصحاب الشرط أو المانع لترتيب الشرطية أو المانعية بمثبت كما ربما توهم‏ بتخيل أن الشرطية أو المانعية ليست من الآثار الشرعية بل من الأمور الانتزاعية فافهم.

و كذا لا تفاوت في المستصحب أو المترتب بين أن يكون ثبوت الأثر و وجوده أو نفيه و عدمه ضرورة أن أمر نفيه بيد الشارع ك ثبوته و عدم إطلاق الحكم على عدمه غير ضائر إذ ليس هناك ما دل على اعتباره بعد صدق نقض اليقين بالشك برفع اليد عنه كصدقه برفعها من طرف ثبوته كما هو واضح فلا وجه للإشكال في الاستدلال على البراءة باستصحاب البراءة من التكليف و عدم المنع عن الفعل بما في الرسالة من أن عدم استحقاق العقاب في الآخرة ليس من اللوازم المجعولة الشرعية فإن عدم استحقاق العقوبة و إن كان غير مجعول إلا أنه لا حاجة إلى ترتيب أثر مجعول في استصحاب عدم المنع و ترتب عدم الاستحقاق مع كونه عقليا على استصحابه إنما هو لكونه لازم مطلق عدم المنع و لو في الظاهر فتأمل.

(کفایة الاصول، صفحه 4۱۶)

کلام آخوند در حاشیه رسائل:

ثانيها استصحاب وجود شرط شي‏ء أو عدم مانعه أو بالعكس، إذ يتخيّل أنّه لا أثر شرعاً يترتّب على وجود أحدهما أو عدمه و الشّرطيّة و المانعيّة من الأحكام الوضعيّة، و هي على التّحقيق غير مجعولة، و جواز الدّخول في المشروط و الممنوع عند وجود الشرط و فقد المانع و عدم جوازه عند العكس ليسا أيضا بشرعيّ، بل عقليّ، لاستقلال العقل بهما كما لا يخفى.

لكنّه تخيّل فاسد كما أشرنا في بعض الحواشي السّابقة، فإنّ الشّرطيّة و المانعيّة و إن كانتا من الوضع و هو الغير القابل للجعل على ما فصّلناه تحقيق القول فيه إلاّ أنّ يد التّصرّف من الشّارع تناله و لو بتبع منشأ انتزاعه و لحاظ مثله ممّا إليه للجعل و التّصرف سبيل يكفى في صحّة التّنزيل و لزوم قبوله له بالاستقلال بلا دليل، و إن أبيت إلاّ عن عدم كفاية ذلك، فالأثر الشّرعيّ المترتّب بالاستصحاب هو نفس التّكليف المنتزع عنه الشّرطيّة و المانعيّة و عدمه، لأنّ للشّرط و المانع دخلاً وجوداً و عدماً فيه كذلك، و لا يعتبر في مثل باب الاستصحاب أزيد من كون الشّي‏ء ذا دخل في موضوع الأثر الّذي أريد ترتيبه عليه باستصحابه و إن لم يكن تمامه، بل كان قيده و به قوامه، فيوسع بدليل الاستصحاب دائرته عند الشّكّ في بقاء شرطه و حدوث مانعه و يضيق أخرى عند الشّكّ فيهما على عكس ذلك كما لا يخفى، و ذلك ضرورة صحّة تصرّف الشّارع ظاهراً مع الشّكّ في كل ما صحّ التّصرّف فيه واقعاً، و هذا لمن كان له أدنى التفات واضح.

نعم لا يصحّ استصحاب شرط نفس التّكليف وجوداً و عدماً، و كذا مانعه إن لم يترتّب عليه في خطاب، ضرورة أنّ ترتّبه على مقتضية مع وجود شرطه و فقد مانعه بالعقل، لأجل‏ استحالة انفكاك المعلول عن علّته، فلا مجال لإثبات حكم شرعيّ باستصحاب شرطه و عدم مانعه إذا ظفر بمقتضيه و شكّ فيهما، و ذلك لأنّه و إن كان لهما دخل فيما يترتّب عليه الحكم الشّرعي، إلاّ أنّه عقلاً لا شرعاً و التّرتّب ما لم يكن شرعياً لا يصحّ التّوسعة و التّضيق‏ ظاهراً فيما يترتّب عليه، لما عرفت من أنّه إنما يكون له ذلك فيما كان واقعه بيده و بجعله، فتدبّر جيّداً.

اللّهم إلاّ أن يتشبّث بذيل ما استثناه من الأصل المثبت بدعوى الملازمة بين تنزيل العلّة أو الجزء الأخير منها، و بين تنزيل معلولها، فيكون بين حرمة نقض اليقين بالشّرط بالشّكّ فيه مع إحراز سائر أجزاء العلّة، هو الالتزام ظاهراً بما هو معلولها من الحكم، و قد عرفت أنّه مع هذه الملازمة لا يلزم أن يكون مورد الاستصحاب حكماً أو ذا حكم، بل يكفى أن يكون أحد المتلازمين كذلك، فإنّهما بهذه الملازمة يكونان كالواحد الّذي كان له وجهان، فيوجّه الخطاب لأجل كونه بلحاظهما مورد الاستصحاب، حيث يكون بحسب أحدهما متيقّناً في السّابق و مشكوكاً في اللاّحق، و بالآخر قابلاً للجعل و التّعبّد ظاهراً.

(درر الفوائد، صفحه 359)

وهم و إزاحة

اعلم أنّه ربّما يتوهّم أنّه كيف يكون ترتيب الآثار العقليّة وحدها أو مع الآثار الشّرعيّة بوساطتها على المستصحب من الأصل المثبت الّذي لا اعتبار به، مع أنّه لا يكاد أن يوجد استصحاب حكم أو موضوع لا يترتّب عليه أثر عقلي بواسطة أثر شرعيّ مثل نفي غيره من‏ أضداده في استصحاب الحكم مطلقا و حرمة الضّدّ و وجود المقدّمة في استصحاب وجوب شي‏ء على القول باقتضاء إيجاب شي‏ء لحرمته و وجوبها، و كذا الحال في استصحاب الموضوع الموجب لترتّب آثاره الشّرعيّة بلا واسطة و ترتيب الآثار العقليّة بواسطتها.

لكن لا يخفى أنّ ذلك التّوهّم لأجلها فزع السّمع من القيل و القال، من دون تدبّر في حقيقة الحال؛ توضيح المقال انّ الأثر العقلي لا يترتّب بالاستصحاب و لا يصير واسطة لترتّب الأثر الشّرعي في باب إذا كان أثراً لما يستصحب من الواقع بما هو واقع، و قد أريد ترتيبه أو ترتيب أثره الشّرعي عليه باستصحابه، لا إذا كان أثراً له مطلقا و لو لوجوده‏ الاستصحابي.

و بعبارة أخرى إذا كان أثراً للأمور التّعبديّة المجعولة واقعاً أو ظاهراً و لو بخطاب «لا تنقض اليقين» كوجوب الإطاعة و حرمة المعصية، و حرمة الضّدّ و وجوب المقدّمة، إلى غير ذلك من الآثار العقليّة المترتّبة على تحريم شي‏ء أو إيجابه شرعاً مطلقا و لو بالاستصحاب، ضرورة أنّ الاستصحاب حينئذ يكون محقّقاً لما هو موضوعه حقيقة لا جعلاً، كي لا يتصور جعله‏ و تنزيله بالإضافة إلى الأثر العقلي، و لا إلى ما بواسطته من الأثر الشّرعيّ كما لا يخفى.

و بالجملة الممنوع من ترتيبه هو الأثر العقلي للمستصحب بوجوده الواقعي، و كذا أثره الشّرعي بواسطته و هذه الآثار انّما هي يكون من آثار تحقّقه الأعمّ من وجوده الواقعي و الاستصحابي، فيجب ترتيبها بالاستصحاب و إلاّ لزم التّفكيك بين الملزوم و لازمه أو الخلف، و كذا ترتيب آثاره الشّرعيّة لذلك، فتفطّن كي لا يختلط عليك الأمر.

(درر الفوائد، صفحه 356)

کلام مرحوم آقای خویی:

و أما ما ذكره- في المورد الثالث من ترتب الأمور المجعولة بالتبع على الاستصحاب كالأمور المجعولة بالاستقلال فباستصحاب الشرط تترتب الشرطية و باستصحاب المانع تترتب المانعية- فالظاهر أنه أراد بذلك دفع الإشكال المعروف في جريان الاستصحاب في الشرط و المانع. (بيان الإشكال): أن الشرط بنفسه ليس مجعولا بالجعل التشريعي، بل لا يكون قابلا للجعل التشريعي، لكونه من الأمور الخارجية التكوينية كالاستقبال و التستر للصلاة مثلا، و لا يكون له أثر شرعي أيضا، فان جواز الدخول في الصلاة مثلا ليس من الآثار الشرعية للاستقبال، بل الأحكام العقلية، فان المجعول الشرعي هو الأمر المتعلق بالصلاة مقيدة بالاستقبال، بحيث يكون التقييد داخلا و القيد خارجاً. و بعد تحقق هذا الجعل من الشارع، يحكم العقل بجواز الدخول في الصلاة مع الاستقبال، و عدم جواز الدخول فيها بدونه، لحصول الامتثال معه و عدمه بدونه. و حصول الامتثال و عدمه من الأحكام العقلية، فليس الشرط بنفسه مجعولا شرعياً، و لا مما له أثر شرعي، فلا بدّ من الحكم بعدم جريان الاستصحاب فيه.

و كذا الكلام بعينه في المانع، فأراد صاحب الكفاية (ره) دفع هذا الإشكال بأن الشرطية من المجعولات بالتبع، فلا مانع من جريان الاستصحاب في الشرط، لترتب الشرطية عليه، لأن المجعولات بالتبع كالمجعولات بالاستقلال في صحة ترتبها على الاستصحاب.

أقول: أما ما ذكره- من حيث الكبرى من صحة جريان الاستصحاب باعتبار الأثر المجعول بالتبع- فهو صحيح، لعدم الدليل على اعتبار كون الأثر مجعولا بالاستقلال. و أما من حيث الصغرى و تطبيق هذه الكلية على محل الكلام، فغير تام، لأن الشرطية ليست من آثار وجود الشرط في الخارج كي تترتب على استصحاب الشرط، بل هي منتزعة في مرحلة الجعل من أمر المولى بشي‏ء مقيداً بشي‏ء آخر، بحيث يكون التقيد داخلا و القيد خارجاً، فشرطية الاستقبال للصلاة تابعة لكون الأمر بالصلاة مقيداً بالاستقبال، سواء وجد الاستقبال في الخارج أم لا، فكما أن أصل وجوب الصلاة ليس من آثار الصلاة الموجودة في الخارج، فان الصلاة واجبة أتى بها المكلف في الخارج أم لم يأت بها، فكذا اشتراط الصلاة بالاستقبال ليس من آثار وجود الاستقبال في الخارج، فان الاستقبال شرط للصلاة وجد في الخارج أم لا. و عليه فلا تترتب الشرطية على جريان الاستصحاب في ذات الشرط.

و هذا بخلاف الحرمة و الملكية و نحوهما من الأحكام التكليفية أو الوضعيّة المترتبة على الوجودات الخارجية، فإذا كان في الخارج خمر و شككنا في انقلابه خلًا، نجري الاستصحاب في خمريته فنحكم بحرمته و نجاسته بلا إشكال.

و ظهر بما ذكرناه أنه لا يجري الاستصحاب في نفس الشرطية أيضا، إذا شك في بقائها لاحتمال النسخ، أو لتبدل حالة من حالات المكلف، فان الشرطية كما عرفت منتزعة من الأمر بالمقيد، فيجري الاستصحاب في منشأ الانتزاع، و تنتزع منه الشرطية، فلا تصل النوبة إلى جريان الاستصحاب في نفس الشرطية. هذا إذا قلنا بجريان الاستصحاب عند الشك في النسخ و في الأحكام الكلية، و إلا فلا مجال للاستصحاب عند الشك في بقاء الشرطية أصلا.

فالمتحصل مما ذكرناه أنه لا يندفع الإشكال المعروف في جريان الاستصحاب‏ في الشرط بما ذكره صاحب الكفاية (ره). و الّذي ينبغي أن يقال في دفعه:

أن الإشكال المذكور إنما نشأ مما هو المعروف بينهم من أنه يعتبر في الاستصحاب أن يكون المستصحب بنفسه مجعولا شرعياً أو موضوعاً لمجعول شرعي، فيتوجه حينئذ الإشكال في جريان الاستصحاب في الشرط، لعدم كونه مجعولا بالجعل التشريعي، و ليس له أثر جعلي.

و التحقيق في الجواب: أنه لا ملزم لاعتبار ذلك، فانه لم يدل عليه دليل من آية أو رواية، و إنما المعتبر في جريان الاستصحاب كون المستصحب قابلا للتعبد.

و من الظاهر أن الحكم بوجود الشرط قابل للتعبد. و معنى التعبد به هو الاكتفاء بوجوده التعبدي و حصول الامتثال، فان لزوم إحراز الامتثال و إن كان من الأحكام العقلية إلا أنه معلق على عدم تصرف الشارع بالحكم بحصوله، كما في قاعدتي الفراغ و التجاوز، فانه لو لا حكم الشارع بجواز الاكتفاء بما أتى به المكلف فيما إذا كان الشك بعد الفراغ.

أو بعد التجاوز، لحكم العقل بوجوب الإعادة، لإحراز الامتثال من باب وجوب دفع الضرر المحتمل، لكنه بعد تصرف الشارع و حكمه بجواز الاكتفاء بما أتى به ارتفع موضوع حكم العقل، لكونه مبنياً على دفع الضرر المحتمل، و لا يكون هناك احتمال ضرر، فكذا الحال في المقام، فان معنى جريان الاستصحاب في الشرط هو الاكتفاء بوجوده الاحتمالي في مقام الامتثال بالتعبد الشرعي، فلا محذور فيه أصلا، و تكون حال الاستصحاب حال قاعدة الفراغ و التجاوز في كون كل منهما تصرفا من الشارع، غاية الأمر أن الاستصحاب لا يختص بمقام الامتثال، فيجري في ثبوت التكليف تارةً و في نفيه أخرى و في مقام الامتثال ثالثة، بخلاف قاعدة الفراغ و التجاوز، فانها مختصة بمقام الامتثال.

(مصباح الاصول، جلد 2، صفحه 172)

در جلسه گذشته به دو قاعده اشاره کردیم که توجه به آنها در همه ابواب فقه مهم است.

یکی اینکه این طور نیست که هر جا عنوان «رجل» در دلیل باشد از آن الغای خصوصیت شود بلکه ضابطه این است که تکلیف مفروض در دلیل، متوجه و مربوط به همان رجل مذکور در موضوع باشد اما اگر «رجل» مذکور، موضوع برای حکم دیگری باشد از آن الغای خصوصیت نمی‌شود.

و عین همین تفصیل در خطابات به ذکور هم هست هر چند لفظ «رجل» نباشد.

و گفتیم این ضابطه در کلام مرحوم آقای حکیم هم هست و عبارات متعددی در کلام ایشان دال بر این مساله است.

و این قاعده تطبیقات بسیاری در فقه دارد و برخی از آنها در کلمات خود آقای حکیم هم مذکور است.

از جمله ثمرات و تطبیقات این قاعده:

مثلا در بحث اینکه قضای نماز و روزه آمده است که آنچه از مرد فوت شده است را اولی الناس بمیراثه باید قضا کند. در اینجا «رجل» موضوع حکم دیگری است و لذا از آن نمی‌توان به زن تعدی کرد.

مرحوم آقای حکیم هم فرموده‌اند:

أن الثابت من القاعدة هو إلحاق النساء بالرجال في الأحكام الموجهة إليهم المخاطبين بها مثل: يجب على الرجل كذا، و يحرم عليه كذا، فالرجل إذا كان موضوعاً للخطاب بحكم كانت المرأة مثله، و لا يشمل مثل ما نحن فيه مما كان الرجل قيداً لموضوع الحكم. فلاحظ. (مستمسک العروة الوثقی، جلد 8، صفحه 510)

و گفتیم این ضابطه در صیغ ذکور هم هست و این شمول خودش به دو وجه قابل بیان است: یکی اینکه منظور همین الغاء خصوصیت باشد. یعنی عرف از آن خطاب الغای خصوصیت می‌کند و مفهوم تفهیمی را اعم از مرد و زن می‌داند. در اینجا معنای استعمالی آن خطاب همان مردان است اما از آن الغای خصوصیت می‌شود.

و دیگری اینکه خطابات صیغ جمع ذکور، مختص به ذکور نیست یعنی حتی معنای استعمالی آن هم اعم از زنان و مردان است مگر اینکه جایی قرینه بر اختصاص داشته باشیم.

یا اینکه بگوییم جمع مذکر دو وضع دارد یک وضع مختص به جمع مردان و دیگری وضع شامل زنان و مردان و دلیل آن هم استعمالات متعددی است که عرف شمول آنان نسبت به زنان را روشن و واضح می‌بیند و هیچ نوع عنایت و مجازی در آنها احساس نمی‌شود.

و لذا این اشکالی به ادباء است که جمع ذکور را مختص به ذکور دانسته‌اند.

محصل فرمایش مرحوم اصفهانی در اشکال بر مرحوم آخوند این شد که تفصیل بین موارد خارج محمول و موارد محمول بالضمیمه، اگر در موارد استصحاب عنوان وصفی و اشتقاقی است به این معنا که اگر وصف اشتقاقی مستصحب از قبیل خارج محمول باشد استصحاب مثبت نیست و اگر از قبیل محمول بالضمیمه باشد استصحاب مثبت است، تفصیل درستی نیست و در هر دو صورت استصحاب وصف اشتقاقی مثبت نیست. همان طور که موارد خارج محمول مثل مالک و اب در خارج با ذات متحد است، موارد محمول بالضمیمه مثل ابیض و اسود هم در خارج با ذات متحد است و وجود ما بازاء برای بیاض و سواد و عدم وجود ما بازاء برای ملکیت و ابوت، باعث تفاوت نیست چون ملاک اتحاد بین عنوان مستصحب و عنوانی است که در خارج محقق است که در هر دو وجود دارد.

اگر ما مالک بودن زید را استصحاب کردیم برای اینکه آثار مترتب بر مطلق مالکیت را ثابت کنیم چون متحد هستند استصحاب اشکالی ندارد و همین طور اگر ابیض بودن زید را استصحاب کردیم برای اینکه آثار مترتب بر مطلق ابیض را ثابت کنیم استصحاب جاری است.

و اگر این تفصیل در موارد استصحاب ذات برای ترتیب آثار مبدأ وصف است شاید کسی بین این دو مورد وجود فرق و تفاوت را توهم کند.

و بعد خودشان گفتند حق این است که بین این دو استصحاب تفاوتی نیست و هر دو استصحاب مثبتند مگر جایی که آن امر انتزاعی از ذاتیات باب برهان باشد مثل اینکه زید را استصحاب کنیم برای اینکه آثار مترتب بر امکان را ثابت کنیم چون در این موارد بین ذات و این وصف حدوثا هم تلازم هست و لذا در حقیقت همان را استصحاب می‌کنیم.

و این از ایشان عجیب است، این اصلا از موارد اصل مثبت نیست تا ایشان آن را به عنوان استثنای از اصل مثبت مطرح کرده‌اند.

در هر صورت استصحاب ذات برای ترتیب آثار مبدأ وصف مثبت است و تفاوتی ندارد آن مبدأ وصف از موارد خارج محمول باشد یا از موارد محمول بالضمیمة باشد. و اینکه در موارد خارج محمول، بین ذات و مبدأ وصف اتحاد وجودی هست و در موارد محمول بالضمیمة بین ذات و مبدأ وصف اتحاد وجودی نیست و مبدأ هم ما بازاء دارد موجب فرق در مثبت بودن استصحاب نمی‌شود.

خلاصه کلام ایشان این شد که استصحاب ذات برای ترتیب آثار عناوین ذاتی آن اشکالی ندارد و هم چنین استصحاب ذات برای ترتیب آثار عناوین انتزاعی ذاتی.

اما استصحاب ذات برای ترتیب آثار عناوین انتزاعی غیر ذاتی آن مثبت است چه آن عنوان انتزاعی از موارد خارج محمول باشد یا از موارد محمول بالضمیة باشد.

و ما هم قبلا گفتیم کلام ایشان خروج از محل بحث مرحوم آخوند است و مرحوم آخوند درصدد حل مشکل مثبتیت در موارد استصحاب کان تامه برای ترتیب آثار کان ناقصه است و ما هم گفتیم جواب مرحوم آخوند صحیح نیست و اصل در این امور هم مثبت است.

البته به نظر می‌رسد در ذهن مرحوم آخوند بین امور انتزاعی و امور اعتباری خلط شده است. فوقیت و تحتیت از موارد انتزاعی هستند. یعنی اگر چه از مقولات هستند و از اعراض هستند اما ما بازاء در خارج ندارند بلکه منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است و موارد اعتباری اصلا حقیقتی ندارند بلکه صرف اعتبارند.

مرحوم آخوند فرمودند در مواردی که وصف محمول بالضمیمة است چون مبدأ وصف ما بازاء خارجی دارد استصحاب در آن جاری نیست بر خلاف موارد خارج محمول که چون ما بازاء خارجی ندارند استصحاب در آن جاری است.

این کلام ایشان نشان می‌دهد که ایشان بین امور انتزاعی و اعتباری خلط کرده است و امور اعتباری است که حقیقتی در خارج ندارد و مثلا مالک، هیچ حقیقتی غیر از همین زید که مالکیت برای او اعتبار شده است ندارد، لذا استصحاب زید یعنی اثبات مالکیت و مالکیت چیزی غیر از زید نیست.

چون امور اعتباری حقیقت خارجی ندارند و حقیقت خارجی فقط همان چیزی است که وصف برایش اعتبار شده است، استصحاب آن حقیقت خارجی می‌تواند آن وصف اعتباری را اثبات کند.

بر خلاف مواردی که برای آن وصف حقیقتی وجود دارد و ما بازاء خارجی دارد و واقعیت عینی دارد (هر چند وجود مستقلی نداشته باشد) در این موارد استصحاب ذات نمی‌تواند آثار وصف را اثبات کند.

آنچه مصحح جریان استصحاب بود، اتحاد در وجود بود و اینکه وجود آن ملزوم، چیزی غیر از همان وجود لازم نباشد و ما بازائی نداشته باشد و این در موارد امور انتزاعی نیست اما در امور اعتباری هست.

خلاصه اینکه وجود منشأ انتزاعی غیر از ذات در موارد محمول بالضمیمة و عدم وجود ما بازائی غیر از ذات در موارد اعتباری باعث این تفصیل شده است و این خلط بین امور اعتباری و انتزاعی است چون ایشان از یک طرف حیثیت انتزاعی بودن را فرض کرده‌اند که حقیقت دارند و منشأ انتزاع دارند ولی ما بازاء ندارند و بعد آن را بر امور اعتباری منطبق کرده‌اند و از یک طرف اعتباری بودن و حقیقتی غیر از ذات نداشتن را فرض کرده‌اند. در حالی که طبق اصطلاح قوم بین اعتباریات و انتزاعیات تفاوت است و به نظر ما در مواردی که امور انتزاعی از امور حقیقی باشد حتی ما بازاء خارجی هم هست.

علاوه که در اعتباریات هم اگر چه ما منشأ انتزاع نداریم اما منشأ اعتبار داریم و این منشأ اعتبار چیزی غیر از همان ذات است. ایشان تصور کرده‌اند در موارد اعتباریات منشأ اعتبار چیزی جز همان ذات نیست در حالی که این طور نیست و منشأ اعتبار ملکیت، خصوصیتی در ذات است مثلا زید به ضمیمه استیلاء یا ...

و با استصحاب ذات، نمی‌توان آن وصف اعتباری را ثابت کرد چون منشأ اعتبار وصف عین ذات نیست.

از این جهت بین موارد محمول بالضمیمة و موارد وصف اعتباری تفاوتی نیست صرف اینکه اسم یکی محمول بالضمیمة است و اسم دیگری را خارج محمول گذاشته‌اند باعث تفاوت نمی‌شود.

خلاصه اینکه از نظر ما عدم وجود ما بازاء برای ملکیت و سایر امور اعتباری باعث شده است ایشان فکر کنند منشأ اعتبار این امور چیزی جز همان ذات نیست و این اشتباه است.

و اگر مرحوم آخوند می‌خواست بین امور انتزاعی که منشأ انتزاع دارند مثل فوقیت و بین اموری که محمول بالضمیمة هستند مثل ابیض تفاوت بگذارد باز هم حرف اشتباهی بود و در این موارد هم در مثبت بودن اصل تفاوتی نیست.

تا اینجا سه استثناء از موارد اصل مثبت در کلام آخوند مذکور بوده است یکی موارد وضوح ملازمه و دیگری مواردی که تفکیک بین لازم و ملزوم از نظر عرفی امکان ندارد و سوم هم مواردی که لازم و ملزوم اتحاد وجودی دارند در ذاتیات و موارد خارج محمول.

و ما گفتیم چه در مواردی که بین لازم و ملزوم اتحاد وجودی باشد مثل وجود کر و کریت این آب، و چه در مواردی که بین لازم و ملزوم اتحاد وجودی نباشد چه از اوصاف انتزاعی اعتباری باشد و چه از اوصاف انتزاعی حقیقی باشد، استصحاب عنوانی و ترتیب آثار لازم آن مثبت است.