گفتیم از نظر مرحوم آخوند منظور از بقای موضوع، بقای در خارج و استمرار وجود خارجی نیست بلکه منظور اتحاد موضوع و محمول در قضیه متیقن و مشکوک است و علت طرو شک هم تغییر حالات موضوع است. و بر همین اساس اگر موضوع یا محمول تغییر کرده باشد استصحاب معنا ندارد و لذا به اقامه برهان بر اشتراط بقای موضوع به این معنا نیازی نداریم چون بدون آن اصلا استصحاب قابل تصور نیست.
و اما استمرار وجود خارجی موضوع در جریان استصحاب معتبر نیست چون دلیلی بر آن نداریم و وجود خارجی موضوع نه دخالتی در ادله استصحاب دارد و نه در احکام.
بله در برخی از موارد ناچاریم که وجود موضوع در خارج احراز شود اما این نه به این دلیل است که ملاک در جریان استصحاب استمرار وجود خارجی موضوع است بلکه چون اثر و حکم بر وجود موضوع در خارج مترتب است.
مثلا اگر در عدالت زید شک داشته باشیم برای جواز تقلید می‌توانیم عدالت او را استصحاب کنیم و نیازی به اثبات حیات خارجی او نداریم (چون بقاء بر مجتهد میت عادل صحیح است) بنابراین حتی اگر وجود خارجی او مشکوک باشد، عدالت او با استصحاب قابل اثبات است و البته عدالت که یکی از اوصاف او است منفک از وجود خارجی او نیست اما استصحاب عدالت متوقف بر اثبات وجود خارجی نیست و جواز تقلید هم متوقف بر وجود خارجی او نیست.
اما مثلا جواز اقتدای به او متوقف بر وجود خارجی او است و باید وجود خارجی او اثبات شود تا جواز اقتداء به او اثبات شود و این نه از این باب است که استمرار وجود خارجی در جریان استصحاب شرط است بلکه چون جواز اقتداء بر وجود خارجی مترتب است. هم چنین وجوب انفاق متوقف بر وجود خارجی موضوع است و لذا با اثبات عرض و وصف نمی‌توان وجوب انفاق را اثبات کرد مثلا با استصحاب بقای زوجیت نمی‌توان وجوب انفاق را اثبات کرد مگر اینکه حیات زوج در خارج احراز شود (هر چند با یک اصل عملی دیگر). اما استصحاب همان زوجیت برای اثبات عدم جواز نکاح پنجم کافی است و نیازی به احراز وجود خارجی نداریم.
هم چنین وجوب اکرام متوقف بر وجود خارجی است و با صرف استصحاب عرض و وصف بدون اثبات وجود خارجی نمی‌توان وجوب اکرام را ثابت کرد.
اگر وجود خارجی موضوع ملاک جریان استصحاب باشد در همه موارد شک در وجود خارجی استصحاب جاری نخواهد بود.
و بعد بحث کرده‌اند که معیار اتحاد موضوع و حکم در قضیه متیقن و مشکوک چیست؟ آیا معیار وحدت از نظر عقل است یا به ملاک لسان دلیل یا به نظر عرف؟
مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر بگوییم معیار وحدت از نظر عقل باشد استصحاب به شبهات موضوعیه اختصاص پیدا می‌کند چون معنا ندارد بدون هیچ گونه تغییری در موضوع، در بقای حکم شک رخ بدهد و با وجود تغییر در موضوع، وحدت عقلی نخواهد بود و با فرض وحدت عقلی موضوع، شکی در بقای حکم نیست. قبلا هم گفتیم با بقای وحدت عقلی موضوع، مورد مشمول اطلاق دلیل مثبت حکم است و نیازی به استصحاب نداریم.
اما استصحاب در شبهات موضوعیه جا دارد حتی اگر ملاک وحدت را نظر دقیق عقلی بدانیم. مثلا قبلا به وجود زید یقین داشتیم و الان در وجود خود او شک داریم در اینجا استصحاب جاری است چون موضوع متیقن و مشکوک به نظر دقیق عقلی هم واحد است. پس اشکال اینکه ملاک بقای موضوع، نظر عقل باشد این است که استصحاب در شبهات حکمیه تصویر نخواهد شد.
مرحوم شیخ در اینجا فرموده‌اند اگر ملاک در جریان استصحاب بقای موضوع به نظر عقل باشد، استصحاب به موارد شک در رافع اختصاص پیدا می‌کند و در موارد شک در مقتضی استصحاب جاری نیست. پس اشکال اینکه ملاک بقای موضوع، نظر دقیق عقلی باشد استصحاب در موارد شک در مقتضی جاری نخواهد بود.
حرف مرحوم آخوند در حقیقت تعریض به کلام شیخ است و اینکه اگر ملاک بقای موضوع به نظر عقل باشد استصحاب در شبهات حکمیه جاری نخواهد بود تفاوتی ندارد شک در مقتضی باشد یا شک در رافع باشد.
مرحوم نایینی سعی کرده‌اند کلام شیخ را توجیه کنند. مرحوم آقای خویی فرموده‌اند علت اینکه ایشان خواسته‌اند کلام شیخ را توجیه کنند از این جهت است که کلام شیخ اشکال نیست چون خود شیخ قبول دارد استصحاب در موارد شک در مقتضی جاری نیست. بنابراین اختصاص استصحاب به موارد شک در رافع از نظر مرحوم شیخ اشکال نیست در حالی که ایشان خواسته‌اند به بقای عقلی موضوع اشکال کنند.
بر همین اساس مرحوم نایینی خواسته‌اند کلام شیخ را توجیه کنند و گفته‌اند آنچه مختار شیخ است جریان استصحاب در موارد شک در رافع در مقابل مقتضی است و آنچه اینجا اشکال کرده‌اند اختصاص جریان استصحاب به موارد شک در رافع در مقابل دافع است. اینکه شیخ گفته است اگر ملاک بقای موضوع به نظر عقل باشد استصحاب فقط در موارد شک در رافع جاری است و در موارد شک در دافع استصحاب جاری نیست. مرحوم آقای خویی در نهایت این توجیه را نپذیرفته‌اند و لذا اشکال را به شیخ وارد دانسته‌اند.
از نظر ما همه اینها ناشی از عدم تلقی کلام مرحوم شیخ است. منظور مرحوم شیخ این است که اگر معیار بقای موضوع، نظر عقل باشد در این صورت استصحاب موضوعا به موارد شک در رافع مختص می‌شود. آنچه شیخ خودش پذیرفته است نفی موضوعی استصحاب در موارد شک در مقتضی نیست بلکه نفی حجیت استصحاب در موارد شک در مقتضی است. ایشان قبول دارند در موارد شک در مقتضی، بقاء و استمرار صدق می‌کند اما دلیلی بر اعتبار استصحاب در موارد شک در مقتضی نداریم چون دلیل استصحاب در موارد صدق نقض به استمرار حکم کرده است و در موارد شک در مقتضی نقض صدق نمی‌کند.
مرحوم شیخ می‌فرمایند اگر شرط جریان استصحاب بقای موضوع از نظر عقل باشد، استصحاب در موارد شک در مقتضی تصویر نمی‌شود چون اصلا بقاء صدق نمی‌کند در حالی که علماء صدق بقاء و تصویر استصحاب در موارد شک در مقتضی را مفروض دانسته‌اند و از حجیت استصحاب در آن بحث کرده‌اند و این نشان می‌دهد که مراد آنها از بقای موضوع، بقاء به نظر عقل نیست و گرنه (اگر مرادشان این بود که شرط جریان استصحاب بقای موضوع به نظر عقل است) اصلا نباید از حجیت و عدم حجیت استصحاب در موارد شک در مقتضی بحث می‌کردند چون اصلا موضوعا استصحاب قابل تصور نخواهد بود.
ضمائم:
کلام مرحوم آخوند:
المقام الأول أنه لا إشكال في اعتبار بقاء الموضوع بمعنى اتحاد القضية المشكوكة مع المتيقنة موضوعا كاتحادهما حكما ضرورة أنه بدونه لا يكون الشك في البقاء بل في الحدوث و لا رفع اليد عن اليقين في محل الشك نقض اليقين بالشك فاعتبار البقاء بهذا المعنى لا يحتاج إلى زيادة بيان و إقامة برهان و الاستدلال عليه باستحالة انتقال العرض إلى موضوع آخر لتقومه بالموضوع و تشخصه به غريب بداهة أن استحالته حقيقة غير مستلزم لاستحالته تعبدا و الالتزام بآثاره شرعا.
و أما بمعنى إحراز وجود الموضوع خارجا فلا يعتبر قطعا في جريانه لتحقق أركانه بدونه نعم ربما يكون مما لا بد منه في ترتيب بعض الآثار ففي استصحاب عدالة زيد لا يحتاج إلى إحراز حياته لجواز تقليده و إن كان محتاجا إليه في جواز الاقتداء به أو وجوب إكرامه أو الإنفاق عليه.
و إنما الإشكال كله في أن هذا الاتحاد هل هو بنظر العرف أو بحسب دليل الحكم أو بنظر العقل فلو كان مناط الاتحاد هو نظر العقل فلا مجال للاستصحاب في الأحكام لقيام احتمال تغير الموضوع في كل مقام شك في الحكم ب زوال بعض خصوصيات موضوعه لاحتمال دخله فيه و يختص بالموضوعات بداهة أنه إذا شك في حياة زيد شك في نفس ما كان على يقين منه حقيقة بخلاف ما لو كان بنظر العرف أو بحسب لسان الدليل ضرورة أن انتفاء بعض الخصوصيات و إن كان موجبا للشك في بقاء الحكم لاحتمال دخله في موضوعه إلا أنه ربما لا يكون بنظر العرف و لا في لسان الدليل من مقوماته.
كما أنه ربما لا يكون موضوع الدليل بنظر العرف بخصوصه موضوعا مثلا إذا ورد العنب إذا غلى يحرم كان العنب بحسب ما هو المفهوم عرفا هو خصوص العنب و لكن العرف بحسب ما يرتكز في أذهانهم و يتخيلونه من المناسبات بين الحكم و موضوعه يجعلون الموضوع للحرمة ما يعم الزبيب و يرون العنبية و الزبيبية من حالاته المتبادلة بحيث لو لم يكن الزبيب محكوما بما حكم به العنب كان عندهم من ارتفاع الحكم عن موضوعه و لو كان محكوما به كان من بقائه و لا ضير في أن يكون الدليل بحسب فهمهم على خلاف ما ارتكز في أذهانهم بسبب ما تخيلوه من الجهات و المناسبات فيما إذا لم تكن بمثابة تصلح قرينة على صرفه عما هو ظاهر فيه.
و لا يخفى أن النقض و عدمه حقيقة يختلف بحسب الملحوظ من الموضوع فيكون نقضا بلحاظ موضوع و لا يكون بلحاظ موضوع آخر فلا بد في تعيين أن المناط في الاتحاد هو الموضوع العرفي أو غيره من بيان أن خطاب (: لا تنقض) قد سيق بأي لحاظ.
فالتحقيق أن يقال إن قضية إطلاق خطاب (: لا تنقض) هو أن يكون بلحاظ الموضوع العرفي لأنه المنساق من الإطلاق في المحاورات العرفية و منها الخطابات الشرعية فما لم يكن هناك دلالة على أن النهي فيه بنظر آخر غير ما هو الملحوظ في محاوراتهم لا محيص عن الحمل على أنه بذاك اللحاظ فيكون المناط في بقاء الموضوع هو الاتحاد بحسب نظر العرف و إن لم يحرز بحسب العقل أو لم يساعده النقل فيستصحب مثلا ما يثبت بالدليل للعنب إذا صار زبيبا لبقاء الموضوع و اتحاد القضيتين عرفا و لا يستصحب فيما لا اتحاد كذلك و إن كان هناك اتحاد عقلا كما مرت الإشارة إليه في القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلي فراجع.
(کفایة الاصول، صفحه ۴۲۷)
کلام مرحوم شیخ:
الأمر الأوّل [: اشتراط بقاء الموضوع:]
بقاء الموضوع في الزمان اللاحق، و المراد به معروض المستصحب.
فإذا اريد استصحاب قيام زيد، أو وجوده، فلا بدّ من تحقّق زيد في الزمان اللاحق على النحو الذي كان معروضا في السابق، سواء كان تحقّقه في السابق بتقرّره ذهنا أو بوجوده خارجا، فزيد معروض للقيام في السابق بوصف وجوده الخارجيّ، و للوجود بوصف تقرّره ذهنا، لا وجوده الخارجيّ.
و بهذا اندفع ما استشكله بعض في كلّيّة اعتبار بقاء الموضوع في الاستصحاب، بانتقاضها باستصحاب وجود الموجودات عند الشكّ في بقائها؛ زعما منه أنّ المراد ببقائه وجوده الخارجيّ الثانويّ، و غفلة عن أنّ المراد وجوده الثانويّ على نحو وجوده الأوّليّ الصالح لأن يحكم عليه بالمستصحب و بنقيضه، و إلّا لم يجز أن يحمل عليه المستصحب في الزمان السابق. فالموضوع في استصحاب حياة زيد هو زيد القابل لأن يحكم عليه بالحياة تارة و بالموت اخرى، و هذا المعنى لا شكّ في تحقّقه عند الشكّ في بقاء حياته.
[الدليل على هذا الشرط:]
ثمّ الدليل على اعتبار هذا الشرط في جريان الاستصحاب واضح؛ لأنّه لو لم يعلم تحقّقه لاحقا، فإذا اريد إبقاء المستصحب العارض له المتقوّم به:
فإمّا أن يبقى في غير محلّ و موضوع، و هو محال.
و إمّا أن يبقى في موضوع غير الموضوع السابق، و من المعلوم أنّ هذا ليس إبقاء لنفس ذلك العارض، و إنّما هو حكم بحدوث عارض مثله في موضوع جديد، فيخرج عن الاستصحاب، بل حدوثه للموضوع الجديد كان مسبوقا بالعدم، فهو المستصحب دون وجوده.
و بعبارة اخرى: بقاء المستصحب لا في موضوع محال، و كذا في موضوع آخر؛ إمّا لاستحالة انتقال العرض، و إمّا لأنّ المتيقّن سابقا وجوده في الموضوع السابق، و الحكم بعدم ثبوته لهذا الموضوع الجديد ليس نقضا للمتيقّن السابق.
[المعتبر هو العلم ببقاء الموضوع:]
و ممّا ذكرنا يعلم: أنّ المعتبر هو العلم ببقاء الموضوع، و لا يكفي احتمال البقاء؛ إذ لا بدّ من العلم بكون الحكم بوجود المستصحب إبقاء، و الحكم بعدمه نقضا.
[هل يجوز إحراز الموضوع في الزمان اللاحق بالاستصحاب؟:]
فإن قلت: إذا كان الموضوع محتمل البقاء فيجوز إحرازه في الزمان اللاحق بالاستصحاب.
قلت: لا مضايقة من جواز استصحابه في بعض الصور، إلّا أنّه لا ينفع في استصحاب الحكم المحمول عليه.
بيان ذلك: أنّ الشكّ في بقاء الحكم الذي يراد استصحابه: إمّا أن يكون مسبّبا عن سبب غير الشكّ في بقاء ذلك الموضوع المشكوك البقاء- مثل أن يشكّ في عدالة مجتهده مع الشكّ في حياته- و إمّا أن يكون مسبّبا عنه.
فإن كان الأوّل، فلا إشكال في استصحاب الموضوع عند الشكّ، لكن استصحاب الحكم كالعدالة- مثلا- لا يحتاج إلى إبقاء حياة زيد؛ لأنّ موضوع العدالة: زيد على تقدير الحياة؛ إذ لا شكّ فيها إلّا على فرض الحياة، فالذي يراد استصحابه هو عدالته على تقدير الحياة.
و بالجملة: فهنا مستصحبان، لكلّ منهما موضوع على حدة: حياة زيد، و عدالته على تقدير الحياة، و لا يعتبر في الثاني إثبات الحياة.
و على الثاني، فالموضوع: إمّا أن يكون معلوما معيّنا شكّ في بقائه، كما إذا علم أنّ الموضوع لنجاسة الماء هو الماء بوصف التغيّر، و للمطهّريّة هو الماء بوصف الكرّيّة و الإطلاق، ثمّ شكّ في بقاء تغيّر الماء الأوّل و كرّيّة الماء الثاني أو إطلاقه.
و إمّا أن يكون غير معيّن، بل مردّدا بين أمر معلوم البقاء و آخر معلوم الارتفاع، كما إذا لم يعلم أنّ الموضوع للنجاسة هو الماء الذي حدث فيه التغيّر آناً ما، أو الماء المتلبّس فعلا بالتغيّر. و كما إذا شككنا في أنّ النجاسة محمولة على الكلب بوصف أنّه كلب، أو المشترك بين الكلب و بين ما يستحال إليه من الملح أو غيره.
أمّا الأوّل، فلا إشكال في استصحاب الموضوع، و قد عرفت- في مسألة الاستصحاب في الامور الخارجيّة- أنّ استصحاب الموضوع، حقيقته ترتيب الأحكام الشرعيّة المحمولة على ذلك الموضوع الموجود واقعا، فحقيقة استصحاب التغيّر و الكرّيّة و الإطلاق في الماء، ترتيب أحكامها المحمولة عليها، كالنجاسة في الأوّل، و المطهّريّة في الأخيرين.
فمجرّد استصحاب الموضوع يوجب إجراء الأحكام، فلا مجال لاستصحاب الأحكام حينئذ؛ لارتفاع الشكّ، بل لو اريد استصحابها لم يجر؛ لأنّ صحّة استصحاب النجاسة مثلا ليس من أحكام التغيّر الواقعيّ ليثبت باستصحابه؛ لأنّ أثر التغيّر الواقعيّ هي النجاسة الواقعيّة، لا استصحابها؛ إذ مع فرض التغيّر لا شكّ في النجاسة.
مع أنّ قضيّة ما ذكرنا من الدليل على اشتراط بقاء الموضوع في الاستصحاب، حكم العقل باشتراط بقائه فيه، فالمتغيّر الواقعيّ إنّما يجوز استصحاب النجاسة له بحكم العقل، فهذا الحكم- أعني ترتّب الاستصحاب على بقاء الموضوع- ليس أمرا جعليّا حتّى يترتّب على وجوده الاستصحابيّ، فتأمّل.
و على الثاني، فلا مجال لاستصحاب الموضوع و لا الحكم.
أمّا الأوّل؛ فلأنّ أصالة بقاء الموضوع لا يثبت كون هذا الأمر الباقي متّصفا بالموضوعيّة، إلّا بناء على القول بالأصل المثبت، كما تقدّم في أصالة بقاء الكرّ المثبتة لكرّيّة المشكوك بقاؤه على الكرّيّة، و على هذا القول فحكم هذا القسم حكم القسم الأوّل. و أمّا أصالة بقاء الموضوع بوصف كونه موضوعا فهو في معنى استصحاب الحكم؛ لأنّ صفة الموضوعيّة للموضوع ملازم لإنشاء الحكم من الشارع باستصحابه.
و أمّا استصحاب الحكم؛ فلأنّه كان ثابتا لأمر لا يعلم بقاؤه، و بقاؤه قائما بهذا الموجود الباقي ليس قياما بنفس ما قام به أوّلا، حتّى يكون إثباته إبقاء و نفيه نقضا.
[الشكّ في الحكم من جهة الشكّ في القيود المأخوذة في الموضوع:]
إذا عرفت ما ذكرنا، فاعلم: أنّه كثيرا ما يقع الشكّ في الحكم من جهة الشكّ في أنّ موضوعه و محلّه هو الأمر الزائل و لو بزوال قيده المأخوذ في موضوعيّته، حتّى يكون الحكم مرتفعا، أو هو الأمر الباقي، و الزائل ليس موضوعا و لا مأخوذا فيه، فلو فرض شكّ في الحكم كان من جهة اخرى غير الموضوع، كما يقال: إنّ حكم النجاسة في الماء المتغيّر، موضوعه نفس الماء، و التغيّر علّة محدثة للحكم، فيشكّ في علّيّته للبقاء.
[ما يميّز به القيود المأخوذة في الموضوع أحد امور:]
فلا بدّ من ميزان يميّز به القيود المأخوذة في الموضوع عن غيرها، و هو أحد امور:
الأوّل: العقل
، فيقال: إنّ مقتضاه كون جميع القيود قيودا للموضوع مأخوذة فيه، فيكون الحكم ثابتا لأمر واحد يجمعها؛ و ذلك لأنّ كلّ قضيّة و إن كثرت قيودها المأخوذة فيها راجعة في الحقيقة إلى موضوع واحد و محمول واحد، فإذا شكّ في ثبوت الحكم السابق بعد زوال بعض تلك القيود، سواء علم كونه قيدا للموضوع أو للمحمول أو لم يعلم أحدهما، فلا يجوز الاستصحاب؛ لأنّه إثبات عين الحكم السابق لعين الموضوع السابق، و لا يصدق هذا مع الشكّ في أحدهما. نعم، لو شكّ بسبب تغيّر الزمان المجعول ظرفا للحكم- كالخيار- لم يقدح في جريان الاستصحاب؛ لأنّ الاستصحاب مبنيّ على إلغاء خصوصيّة الزمان الأوّل. فالاستصحاب في الحكم الشرعيّ لا يجري إلّا في الشكّ من جهة الرافع ذاتا أو وصفا، و فيما كان من جهة مدخليّة الزمان. نعم، يجري في الموضوعات الخارجيّة بأسرها.
ثمّ لو لم يعلم مدخليّة القيود في الموضوع كفى في عدم جريان الاستصحاب الشكّ في بقاء الموضوع، على ما عرفت مفصّلا.
الثاني: [لسان الدليل]
أن يرجع في معرفة الموضوع للأحكام إلى الأدلّة، و يفرّق بين قوله: «الماء المتغيّر نجس»، و بين قوله: «الماء ينجس إذا تغيّر»، فيجعل الموضوع في الأوّل الماء المتلبّس بالتغيّر، فيزول الحكم بزواله، و في الثاني نفس الماء فيستصحب النجاسة لو شكّ في مدخليّة التغيّر في بقائها، و هكذا. و على هذا فلا يجري الاستصحاب فيما كان الشكّ من غير جهة الرافع إذا كان الدليل غير لفظيّ لا يتميّز فيه الموضوع؛ لاحتمال مدخليّة القيد الزائل فيه.
الثالث: أن يرجع في ذلك إلى العرف
، فكلّ مورد يصدق عرفا أنّ هذا كان كذا سابقا جرى فيه الاستصحاب و إن كان المشار إليه لا يعلم بالتدقيق أو بملاحظة الأدلّة كونه موضوعا، بل علم عدمه.
مثلا: قد ثبت بالأدلّة أنّ الإنسان طاهر و الكلب نجس، فإذا ماتا و اطّلع أهل العرف على حكم الشارع عليهما بعد الموت، فيحكمون بارتفاع طهارة الأوّل و بقاء نجاسة الثاني، مع عدم صدق الارتفاع و البقاء فيهما بحسب التدقيق؛ لأنّ الطهارة و النجاسة كانتا محمولتين على الحيوانين المذكورين، و قد ارتفعت الحيوانية بعد صيرورته جمادا.
و نحوه حكم العرف باستصحاب بقاء الزوجيّة بعد موت أحد الزوجين، و قد تقدّم حكم العرف ببقاء كرّيّة ما كان كرّا سابقا، و وجوب الأجزاء الواجبة سابقا قبل تعذّر بعضها، و استصحاب السواد فيما علم زوال مرتبة معيّنة منه و يشكّ في تبدّله بالبياض أو بسواد خفيف، إلى غير ذلك.
[كلام الفاضلين تأييدا لكون الميزان نظر العرف:]
و بهذا الوجه يصحّ للفاضلين قدّس سرّهما- في المعتبر و المنتهى- الاستدلال على بقاء نجاسة الأعيان النجسة بعد الاستحالة: بأنّ النجاسة قائمة بالأعيان النجسة، لا بأوصاف الأجزاء، فلا تزول بتغيّر أوصاف محلّها، و تلك الأجزاء باقية، فتكون النجاسة باقية؛ لانتفاء ما يقتضي ارتفاعها، انتهى كلام المعتبر.
و احتجّ فخر الدين للنجاسة: بأصالة بقائها، و بأنّ الاسم أمارة و معرّف، فلا يزول الحكم بزواله، انتهى.
و هذه الكلمات و إن كانت محلّ الإيراد؛ لعدم ثبوت قيام حكم الشارع بالنجاسة بجسم الكلب المشترك بين الحيوان و الجماد، بل ظهور عدمه؛ لأنّ ظاهر الأدلّة تبعيّة الأحكام للأسماء، كما اعترف به في المنتهى في استحالة الأعيان النجسة، إلّا أنّها شاهدة على إمكان اعتبار موضوعيّة الذات المشتركة بين واجد الوصف العنوانيّ و فاقده، كما ذكرنا في نجاسة الكلب بالموت، حيث إنّ أهل العرف لا يفهمون نجاسة اخرى حاصلة بالموت، و يفهمون ارتفاع طهارة الإنسان، إلى غير ذلك ممّا يفهمون الموضوع فيه مشتركا بين الواجد للوصف العنوانيّ و الفاقد.
[الفرق بين نجس العين و المتنجّس عند الاستحالة:]
ثمّ إنّ بعض المتأخّرين فرّق بين استحالة نجس العين و المتنجّس، فحكم بطهارة الأوّل لزوال الموضوع، دون الثاني؛ لأنّ موضوع النجاسة فيه ليس عنوان المستحيل- أعني الخشب مثلا- و إنّما هو الجسم و لم يزل بالاستحالة.
[الإشكال في هذا الفرق:]
و هو حسن في بادئ النظر، إلّا أنّ دقيق النظر يقتضي خلافه؛ إذ لم يعلم أنّ النجاسة في المتنجّسات محمولة على الصورة الجنسيّة و هي الجسم، و إن اشتهر في الفتاوى و معاقد الإجماعات: أنّ كلّ جسم لاقى نجسا مع رطوبة أحدهما فهو نجس، إلّا أنّه لا يخفى على المتأمّل أنّ التعبير بالجسم لبيان عموم الحكم لجميع الأجسام الملاقية من حيث سببيّة الملاقاة للتنجّس، لا لبيان إناطة الحكم بالجسميّة.
و بتقرير آخر: الحكم ثابت لأشخاص الجسم، فلا ينافي ثبوته لكلّ واحد منها من حيث نوعه أو صنفه المتقوّم به عند الملاقاة.
فقولهم: «كلّ جسم لاقى نجسا فهو نجس» لبيان حدوث النجاسة في الجسم بسبب الملاقاة من غير تعرّض للمحلّ الذي يتقوّم به، كما إذا قال القائل: «إنّ كلّ جسم له خاصّيّة و تأثير» مع كون الخواصّ و التأثيرات من عوارض الأنواع.
و إن أبيت إلّا عن ظهور معقد الإجماع في تقوّم النجاسة بالجسم، فنقول: لا شكّ في أنّ مستند هذا العموم هي الأدلّة الخاصّة الواردة في الأشخاص الخاصّة- مثل الثوب و البدن و الماء و غير ذلك-، فاستنباط القضيّة الكلّيّة المذكورة منها ليس إلّا من حيث عنوان حدوث النجاسة، لا ما يتقوّم به، و إلّا فاللازم إناطة النجاسة في كلّ مورد بالعنوان المذكور في دليله.
و دعوى: أنّ ثبوت الحكم لكلّ عنوان خاصّ من حيث كونه جسما، ليست بأولى من دعوى كون التعبير بالجسم في القضيّة العامّة من حيث عموم ما يحدث فيه النجاسة بالملاقاة، لا من حيث تقوّم النجاسة بالجسم. نعم، الفرق بين المتنجّس و النجس: أنّ الموضوع في النجس معلوم الانتفاء في ظاهر الدليل، و في المتنجّس محتمل البقاء.
[عدم الفرق بناء على كون المحكّم نظر العرف:]
لكنّ هذا المقدار لا يوجب الفرق بعد ما تبيّن أنّ العرف هو المحكّم في موضوع الاستصحاب. أ رأيت أنّه لو حكم على الحنطة أو العنب بالحلّيّة أو الحرمة أو النجاسة أو الطهارة، هل يتأمّل العرف في إجراء تلك الأحكام على الدقيق و الزبيب؟! كما لا يتأمّلون في عدم جريان الاستصحاب في استحالة الخشب دخانا و الماء المتنجّس بولا لمأكول اللحم، خصوصا إذا اطّلعوا على زوال النجاسة بالاستحالة.
كما أنّ العلماء أيضا لم يفرّقوا في الاستحالة بين النجس و المتنجّس، كما لا يخفى على المتتبّع، بل جعل بعضهم الاستحالة مطهّرة للمتنجّس بالأولويّة الجليّة، حتّى تمسّك بها في المقام من لا يقول بحجّيّة مطلق الظنّ.
و ممّا ذكرنا يظهر وجه النظر فيما ذكره جماعة- تبعا للفاضل الهندي قدّس سرّه[-: من أنّ الحكم في المتنجّسات ليس دائرا مدار الاسم حتّى يطهر بالاستحالة، بل لأنّه جسم لاقى نجسا، و هذا المعنى لم يزل.
[مراتب التغيّر و الأحكام مختلفة:]
فالتحقيق: أنّ مراتب تغيّر الصورة في الأجسام مختلفة، بل الأحكام أيضا مختلفة، ففي بعض مراتب التغيّر يحكم العرف بجريان دليل العنوان من غير حاجة إلى الاستصحاب، و في بعض آخر لا يحكمون بذلك و يثبتون الحكم بالاستصحاب، و في ثالث لا يجرون الاستصحاب أيضا، من غير فرق- في حكم النجاسة- بين النجس و المتنجّس.
فمن الأوّل: ما لو حكم على الرطب أو العنب بالحلّيّة أو الطهارة أو النجاسة، فإنّ الظاهر جريان عموم أدلّة هذه الأحكام للتمر و الزبيب، فكأنّهم يفهمون من الرطب و العنب الأعمّ ممّا جفّ منهما فصار تمرا أو زبيبا، مع أنّ الظاهر تغاير الاسمين؛ و لهذا لو حلف على ترك أحدهما لم يحنث بأكل الآخر. و الظاهر أنّهم لا يحتاجون في إجراء الأحكام المذكورة إلى الاستصحاب.
و من الثاني: إجراء حكم بول غير المأكول إذا صار بولا لمأكول و بالعكس، و كذا صيرورة الخمر خلّا، و صيرورة الكلب أو الإنسان جمادا بالموت، إلّا أنّ الشارع حكم في بعض هذه الموارد بارتفاع الحكم السابق، إمّا للنصّ، كما في الخمر المستحيل خلّا، و إمّا لعموم ما دلّ على حكم المنتقل إليه، فإنّ الظاهر أنّ استفادة طهارة المستحال إليه إذا كان بولا لمأكول ليس من أصالة الطهارة بعد عدم جريان الاستصحاب، بل هو من الدليل، نظير استفادة نجاسة بول المأكول إذا صار بولا لغير مأكول.
و من الثالث: استحالة العذرة أو الدّهن المتنجّس دخانا، و المنيّ حيوانا. و لو نوقش في بعض الأمثلة المذكورة، فالمثال غير عزيز على المتتبّع المتأمّل.
[معنى قولهم: «الأحكام تدور مدار الأسماء»:]
و ممّا ذكرنا يظهر أنّ معنى قولهم «الأحكام تدور مدار الأسماء»، أنّها تدور مدار أسماء موضوعاتها التي هي المعيار في وجودها و عدمها، فإذا قال الشارع: العنب حلال، فإن ثبت كون الموضوع هو مسمّى هذا الاسم، دار الحكم مداره، فينتفي عند صيرورته زبيبا، أمّا إذا علم من العرف أو غيره أنّ الموضوع هو الكلّيّ الموجود في العنب المشترك بينه و بين الزبيب، أو بينهما و بين العصير، دار الحكم مداره أيضا.
نعم، يبقى دعوى: أنّ ظاهر اللفظ في مثل القضيّة المذكورة كون الموضوع هو العنوان، و تقوّم الحكم به، المستلزم لانتفائه بانتفائه.
لكنّك عرفت: أنّ العناوين مختلفة، و الأحكام أيضا مختلفة، و قد تقدّم حكاية بقاء نجاسة الخنزير المستحيل ملحا عن أكثر أهل العلم، و اختيار الفاضلين له.
و دعوى: احتياج استفادة غير ما ذكر من ظاهر اللفظ إلى القرينة الخارجيّة، و إلّا فظاهر اللفظ كون القضيّة ما دام الوصف العنوانيّ، لا تضرّنا فيما نحن بصدده؛ لأنّ المقصود مراعاة العرف في تشخيص الموضوع و عدم الاقتصار في ذلك على ما يقتضيه العقل على وجه الدقّة، و لا على ما يقتضيه الدليل اللفظيّ إذا كان العرف بالنسبة إلى القضيّة الخاصّة على خلافه.
و حينئذ، فيستقيم أن يراد من قولهم: «إنّ الأحكام تدور مدار الأسماء» أنّ مقتضى ظاهر دليل الحكم تبعيّة ذلك الحكم لاسم الموضوع الذي علّق عليه الحكم في ظاهر الدليل، فيراد من هذه القضيّة تأسيس أصل، قد يعدل عنه بقرينة فهم العرف أو غيره، فافهم.
(فرائد الاصول، جلد ۳، صفحه ۲۸۹)
کلام مرحوم نایینی:
ثمّ لا يخفى عليك: أنّ المراد من «الرافع» في المقام ما يقابل المانع، لا ما يقابل المقتضي، فان الرافع يستعمل في معنيين:
أحدهما: الأمر الوجوديّ الّذي يوجب رفع الشيء و إعدامه عن صفحة الوجود بعد حدوثه و وجوده، و يقابله المانع، و هو الّذي يمنع عن حدوث الشيء و يزاحم رشح المقتضي و تأثيره في وجود المقتضى (بالفتح).
ثانيهما: الأمر الزماني الّذي يمنع عن تأثير المقتضي في اقتضائه لبقاء المقتضى (بالفتح) بعد تأثيره في الحدوث، سواء كان الرافع وجوديّا أو عدميّا، فالرافع المقابل للمقتضي أعمّ من الرافع المقابل للمانع، لأنّ الأوّل يعمّ الأمر الوجوديّ و العدمي، و الثاني يختصّ بالأمر الوجوديّ، فمثل زوال التغيّر عن الماء المتغيّر يكون رافعا بالمعنى الثاني و هو الّذي يقابل المقتضي و لا يكون رافعا بالمعنى الأوّل، لأنّ زوال التغيّر أمر عدمي لا يقابل المانع.
و بذلك يندفع ما ربّما يتوهّم: من أنّه بعد البناء على عدم جريان الاستصحاب في الشكّ في المقتضي لم يبق فرق بين أخذ الموضوع من العقل أو العرف أو الدليل، فانّ المفروض: جريان الاستصحاب عند الشكّ في الرافع و الغاية و لو مع اعتبار بقاء الموضوع عقلا، فمهما رجع الشكّ في بقاء الحكم إلى الشكّ في وجود الرافع و الغاية يجري الاستصحاب مطلقا، سواء أخذ الموضوع من العقل أو العرف أو الدليل، و إن كان الشكّ في بقاء الحكم لا لأجل الشكّ في وجود الرافع و الغاية لا يجري الاستصحاب مطلقا، سواء أخذ الموضوع من العقل أو العرف أو الدليل، لأنّ الشكّ في بقاء الحكم من غير جهة الشكّ في وجود الرافع و الغاية يرجع لا محالة إلى الشكّ في المقتضي، و المفروض: عدم جريان الاستصحاب فيه، فلم يظهر ثمرة بين أخذ الموضوع من العقل أو من العرف أو من الدليل.
وجه الدفع، هو ما عرفت: من أنّ المراد من الرافع في محلّ البحث هو ما يقابل المانع، لا ما يقابل المقتضي و حينئذ تظهر الثمرة بين أخذ الموضوع من العقل أو من العرف أو من الدليل، فانّه لو شكّ في بقاء النجاسة في الماء المتغيّر الزائل عنه التغيّر لا يجري الاستصحاب لو بنينا على اعتبار بقاء الموضوع عقلا، لاحتمال أن يكون لوصف التغيّر دخل في موضوع النجاسة. و أمّا لو بنينا على اعتبار بقاء الموضوع عرفا فالاستصحاب يجري، لبقاء الموضوع عرفا، فانّ موضوع النجاسة ذات الماء و ليس لوصف التغيّر دخل في الموضوع عرفا. و كذا لو بنينا على اعتبار بقاء الموضوع بحسب ما يقتضيه ظاهر الدليل، فانّه يجري فيه الاستصحاب على بعض الوجوه- كما سيأتي بيانه- مع أنّ الشكّ في بقاء النجاسة فيه لا يرجع إلى الشكّ في وجود الرافع المقابل للمانع، و لا إلى الشك في المقتضي، و ذلك واضح.
(فوائد الاصول، جلد ۴، صفحه ۵۷۷)
کلام مرحوم آقای خویی:
و من هنا وقع الكلام بينهم في أن الموضوع المعتبر بقاؤه في جريان الاستصحاب هل هو مأخوذ من العقل، أو من الدليل الشرعي، أو من العرف؟ و ليعلم أن الترديد بين الأمور الثلاثة إنما هو في الشبهات الحكمية فقط، إذ الموضوع في الشبهات الموضوعية هي الأمور الجزئية الخارجية. و ليس الدليل الشرعي متكفلا ببيانها، فانه من المعلوم ان الدليل الدال على حرمة الخمر- مثلا- لا يدل على ان هذا المائع خمر أو ليس بخمر، فلا يمكن أخذ الموضوع في الشبهات الموضوعية من الدليل الشرعي. فالترديد فيها بين العقل و العرف. و ذكر الشيخ (ره): انه لو اقتصر بالدقة العقلية، لكان جريان الاستصحاب مختصاً بموارد الشك في الرافع. و ذكر صاحب الكفاية (ره):
أنه لو اقتصر بالدقة العقلية، لما بقي- لجريان الاستصحاب- مورد أصلا، إذ لو لم يقع التغير في الموضوع بوجه من الوجوه، لم يقع الشك في الحكم. و مع التغير بانقلاب وجود إلى العدم أو العكس، لا يكون الموضوع باقياً بالدقة العقلية، فلا يجري الاستصحاب.
و يرد على ظاهر كلام الشيخ- مضافاً إلى ما ذكره صاحب الكفاية (ره)- ان الشيخ (ره) قائل باختصاص جريان الاستصحاب بموارد الشك في الرافع، مع قطع النّظر عن اعتبار وحدة الموضوع بالدقة العقلية، فلا يلزم محذور من الالتزام بوحدة الموضوع بالدقة العقلية. مع انه ذكر هذا الكلام أي (لو اقتصر بالدقة العقلية لكان الاستصحاب مختصاً بموارد الشك في الرافع) استبعاداً للقول بلزوم بقاء الموضوع بالدقة العقلية. و لذا تصدى المحقق النائيني (ره) لتوجيه كلام الشيخ (ره) في المقام. و حاصل ما ذكره: أن الرافع (تارةً) يطلق و يراد به ما يقابل المقتضي، فيراد به ما يمنع عن تأثير المقتضي لبقاء المقتضى بعد تأثيره في الحدوث، سواء كان وجوديا أو عدمياً. و هذا المعنى مراد الشيخ (ره) في مقام التفصيل بين موارد الشك في المقتضي و موارد الشك في الرافع في حجية الاستصحاب، فإذا كان شيء باقياً بنفسه إلى الأبد- ما لم يقع شيء موجب لارتفاعه كالنجاسة و الطهارة- و شككنا في بقائه، فلا محالة يكون الشك شكاً في وجود الرافع، فيجري الاستصحاب. و إذا شككنا في بقاء شيء لاحتمال انتهاء أمده لا لاحتمال وجود رافع له- كخيار الغبن بعد الاطلاع و التأخير في الفسخ- فلا يجري الاستصحاب، لكونه من موارد الشك في المقتضي.
و (أخرى) يطلق الرافع و يراد به ما يقابل المانع، فيراد به الأمر الوجوديّ الّذي يوجب رفع شيء عن صفحة الوجود و إعدامه بعد حدوثه، و المانع عبارة عما يمنع عن حدوث الشيء.
و بعبارة أخرى المانع عبارة عن ما أُخذ عدمه في حدوث شيء، و الرافع عبارة عما أُخذ عدمه في بقاء شيء بعد حدوثه، كالطلاق بالنسبة إلى علاقة الزوجية.
و هذا المعنى من الرافع مراد الشيخ (ره) هاهنا، و النسبة بين الرافع بهذا المعنى المقابل للمانع و الرافع المقابل للمقتضي هو العموم المطلق، لكون الرافع المقابل للمقتضي أعم من الوجوديّ و العدمي- كما تقدم- بخلاف الرافع المقابل للمانع، فانه مختص بالوجودي كالمانع.
هذا ملخص ما ذكره في توجيه كلام الشيخ (ره). و لكن الصحيح ما ذكره صاحب الكفاية (ره) من أنه لو التزمنا بالدقة العقلية، لما بقي مورد لجريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية، إذ الرافع التكويني- في الأحكام الشرعية- غير معقول، فانها من الاعتبارات التي وضعها و رفعها بيد الشارع، فإذا شك في بقاء حكم شرعي بعد العلم بحدوثه لطرو تغير في موضوعه، كان الشك راجعاً إلى اعتبار قيد في بقاء الحكم بجعل الشارع. و بعد البناء على أخذ الموضوع بالدقة العقلية، لا يجري الاستصحاب لا محالة.
(مصباح الاصول، جلد ۲، صفحه ۲۳۵)
